Богословское и воспитательное наследие рабби Хаима из Воложина: «Нефеш а-хаим», ешивное движение и диалектика митнагедов и хасидов
13 мин чтения·2 538 слов
Резюме
Этот источник рассматривает деятельность рабби Хаима из Воложина — ключевой фигуры, сформировавшей литовский мир ешив и служившей богословским и структурным мостом в эпоху духовных перемен. Текст излагает его метафизическое учение, представленное в книге «Нефеш а-хаим», где он определяет изучение Торы как главную ось, влияющую на высшие миры, и предлагает особое решение вопроса о присутствии Бога в реальности, освящающее галаху. Наряду с мыслью статья подробно описывает институциональную революцию, которую он совершил прежде всего созданием Воложинской ешивы, ставшей прототипом независимых и профессиональных академий Торы, растящих поколения лидеров. Наконец, источник останавливается на его умеренном подходе в противостоянии с хасидизмом и на его галахическом и воспитательном наследии, которое продолжает отзываться и определять облик современного ортодоксального иудаизма.
Рабби Хаим из Воложина (1749–1821), урождённый Хаим Ицкович, — главный интеллектуальный и структурный архитектор литовского мира ешив.[1, 2] За плодотворную жизнь длиной в семьдесят два года он коренным образом изменил ход истории восточноевропейского еврейства.[1, 3] Выученик ряда величайших раввинских умов своей эпохи — в том числе рабби Рафаэля Зискинда а-Коэна из Гамбурга, рабби Арье-Лейба Гинцбурга («Шаагат Арье») и своего главного наставника, Гаона из Вильны (Гра), — рабби Хаим соединил элитарную раввинскую учёность с высокоорганизованной институциональной структурой.[2] Действуя в период глубокого общинного и духовного кризиса, отмеченного стремительным распространением хасидского движения, рабби Хаим выработал изощрённый ответ, одновременно интеллектуально основательный и практически созидательный.[2, 4] Вместо того чтобы полагаться лишь на суровые херемы, которые отстаивал его учитель, он сформулировал грандиозную богословскую систему в своём главном труде «Нефеш а-хаим», написанном между 1780 и 1820 годами, который вновь утвердил классическое изучение Талмуда как высший канал единения с Богом и сохранения мироздания.[2, 5, 6] Монументальный труд его жизни увенчался основанием в 1802 году Воложинской ешивы — революционного учреждения, которое по-новому определило еврейское образование и послужило прототипом для всех последующих литовских академий.[4, 7, 8]
Космологическая метафизика «Нефеш а-хаим»
В «Нефеш а-хаим» рабби Хаим излагает весьма сложную космологическую систему, синтезирующую лурианскую каббалу с классической раввинской мыслью.[5, 6] Центральное место в этой системе занимает роль человека как могущественного космического деятеля.[9] Отвергая всякое представление о ничтожности человека, рабби Хаим утверждает, что каждая мысль, каждое слово и каждое физическое действие еврея отзываются во всей небесной иерархии.[9] Человеческое поведение служит высшим регулятором потока Божественного изобилия: созидательные действия укрепляют духовные миры, а преступление повреждает космические каналы.[9]
Эта космологическая рамка ярко проиллюстрирована в его изложении метафизики колдовства (кешафим) в третьих вратах, глава 12, «Нефеш а-хаим».[10] Согласно рабби Хаиму, Бог установил параллельную иерархию нечистых духовных сил, называемую «нечистой колесницей» (меркава тмеа), которая способна отменять законы природы и астрологические расположения (мазалот), установленные при сотворении мира.[10] Синедрион исторически был обязан изучать эти искусства, чтобы распознавать их влияние и противодействовать ему.[10]
Рабби Хаим анализирует талмудический рассказ о рабби Ханине, который оставался совершенно неуязвим для колдуньи, пытавшейся навести на него чары.[10] Когда колдунья попыталась собрать землю из-под его ног, рабби Ханина подбодрил её, объявив, что её усилия потерпят неудачу, ибо «написано: „Нет никого, кроме Него“ (Эйн од мильвадо)».[10] Талмуд возражает, что колдовство называется так потому, что оно «отрицает небесную свиту» (маххишин памалия шель маала), и предполагает, что рабби Ханина был в безопасности лишь потому, что «велика была его заслуга».[10] Рабби Хаим уточняет это, предлагая глубокое психологическое толкование: рабби Ханина не полагался высокомерно на свои праведные дела.[10] Скорее, рабби Ханина достиг столь абсолютного, непоколебимого внутреннего согласия с истиной Божественного единства, что в его сознании нечистые силы были полностью упразднены.[10] Поскольку он осознавал, что эти силы не обладают никакой самостоятельной властью вне Божественной воли, его сознание физически растворяло их влияние.[10]
Диалектика цимцума и природа Божественного присутствия
Эта метафизическая структура покоится на тонком разрешении каббалистического понятия цимцума (Божественного сокращения).[11, 12] С тех пор как рабби Хаим Виталь раскрыл учение Ари (рабби Ицхака Лурии), еврейские мыслители бились над вопросом, было ли это сокращение буквальным (кифшуто), подразумевающим физическое отступление сущности Бога, чтобы освободить место для вселенной, или метафорическим (ло кифшуто), подразумевающим сокрытие Божественного света с точки зрения творения.[12, 13, 14]
Чтобы разрешить философские противоречия этой позиции, рабби Хаим ввёл систему двух перспектив, различающую Божественную реальность «с Его стороны» (Мицидо), где присутствие Бога остаётся простым, абсолютным и неизменным единством, и «с нашей стороны» (Мицидейну), где материальный мир представляется реальным и разделённым.[11, 16]
В этих рамках рабби Хаим вводит понятие кав (Божественной линии света).[11, 16] Согласно рабби Хаиму, кав — это прорыв Божественной перспективы (Мицидо) непосредственно в наше ограниченное сознание (Мицидейну).[16] Этот прорыв — не что иное, как сама Тора.[16] Тора — прямое проявление простой, единой реальности Бога в раздробленном человеческом разуме.[16] Эта богословская позиция позволила рабби Хаиму признать хасидское утверждение, что «нет места, свободного от Него» (лейт атар пануй миней) [13, 14], и одновременно отстоять строгие требования галахи.[2] Поскольку материальный мир и его нечистоты существуют «с нашей стороны», галахические запреты молиться в физически нечистых местах остаются полностью обязательными.[12]
Этот взгляд создаёт резкий контраст с Хабадом: рабби Шнеур-Залман из Ляд видел в изучении Торы средство достижения битуля (упразднения себя), чтобы раскрыть Божественное внутри физического мира.[16, 17] Рабби Хаим из Воложина, напротив, использовал Тору для упразднения самого физического мира, обнажая Божественную реальность, уже пребывающую в человеческой душе.[16]
Тора лишма и экономика страха
Самым заметным идеологическим полем битвы между литовскими митнагедами и хасидизмом было определение понятия «Тора лишма» (изучение Торы ради неё самой).[2, 4] Новаторское исследование Нормана Ламма «Тора лишма в учении рабби Хаима из Воложина и в мысли его поколения» (1972) показывает, как рабби Хаим переопределил «Тору лишма» как интеллектуальную, познавательную дисциплину.[18] Для рабби Хаима учиться «ради неё самой» не означает учиться, чтобы достичь тёплого, эмоционального состояния мистического прилепления (двекут).[17, 19] Это означает учиться «ради самой Торы» — с единственной познавательной целью понять, прояснить и освоить текст и его законы.[17, 19] Для рабби Хаима интеллектуальный акт понимания страницы Талмуда сам по себе есть высшая форма двекут.[17] Поскольку Тора и Божественная воля онтологически едины, ученик, постигающий интеллектуальный механизм закона, буквально вбирает Божественную мудрость в свой разум.[17] Эта учёная направленность не ограничивалась правовыми кодексами (Талмудом и законоучителями): рабби Хаим включил в свою интеллектуальную систему все богословские области, в том числе каббалу и еврейскую философию, стремясь расширить изучение за пределы узких четырёх локтей практической галахи.[20]
Рабби Хаим признавал, что изучение с чистым, бескорыстным намерением — высокая духовная ступень, которой нельзя достичь насильно с самого начала.[21] Ссылаясь на талмудическое изречение «от [учения] ше-ло лишма (не ради неё самой) приходят к лишма», он объяснял, что начинать с посторонних мотивов — таких как интеллектуальное удовольствие, общественный престиж или душевный покой — не только допустимо, но и является необходимой отправной точкой.[21] По этой лестнице нужно подниматься последовательно, а не пытаться перескочить через существенные ступени развития.[21]
Хотя рабби Хаим соглашался, что страх Божий (йира) — существенный сосуд для сохранения знания Торы [19], и приводил классические источники, такие как Йома 72б, Шмот раба 40:1 и Зоар, чтобы установить, что страх — существенные врата и сосуд для мудрости, он предостерегал от того, чтобы тратить чрезмерное время на чтение нравоучительных и благочестивых трактатов.[19] Ученику, полностью погружённому в изучение Торы, не нужно тратить драгоценное время на чтение нравоучительных пособий (сифрей йира).[19] Интеллектуальная сладость самой Торы естественным образом насаждает страх Божий в сердце, служа своим собственным нравственным и духовным консервантом.[19]
Умеренность митнагедов и спор с хасидами
В отличие от суровых херемов и абсолютного противостояния хасидизму, которые демонстрировал Гаон из Вильны, рабби Хаим занял весьма умеренную и созидательную позицию.[2, 3] Он понимал, что чисто отрицательная кампания потерпит неудачу, и предпочёл создать положительную интеллектуальную альтернативу.[2, 3] Когда один из его родственников проявил склонность к хасидизму, рабби Хаим не подверг его херему, а поставил ему три строгих границы:
Изучение Гмары должно оставаться его абсолютным главным занятием.[2]
Он никогда не должен нарушать галахические решения, выведенные из Гмары.[2]
Он никогда не должен пренебрежительно отзываться о знатоках Торы, в особенности о Гаоне из Вильны.[2]
Эта умеренная позиция ярко видна в историческом эпизоде с участием правнука рабби Хаима, рабби Хаима а-Леви Соловейчика, и пятого Любавичского ребе, рабби Шолома-Дов-Бера (Рашаба).[17] Во время праздничной трапезы Шавуота Рашаб попросил рабби Хаима а-Леви сказать слово Торы.[17] Тот истолковал Псалом 19:8: «Тора Господа совершенна (тмима), восстанавливает душу (мешиват нефеш)».[17] Ссылаясь на мидрашистский спор о том, совершенна ли Тора потому, что восстанавливает душу, или наоборот, он объяснил, что способность Торы восстанавливать душу — возвращать ученика к духовному здоровью — всецело зависит от того, изучается ли Тора в своём «совершенстве» (тмима).[17] Это совершенство требует, чтобы изучение не было запятнано чуждыми мотивами и чтобы ученик не нёс никакого ярма, кроме ярма Небес и заповедей.[17]
Архитектурная и воспитательная модель «Эц Хаим»
Чтобы укоренить своё богословское видение изучения Торы как космического двигателя творения, рабби Хаим в 1802 году основал Воложинскую ешиву (известную как «Эц Хаим»).[7, 8, 19] В своём учредительном воззвании он сетовал на современный ему упадок изучения Торы и на физические лишения, которые терпели молодые учёные.[8] До Воложина высшее еврейское образование было в высшей степени децентрализованным: местные общины принимали небольшие группы учеников, которые зависели от благотворительности местных хозяев в ежедневном пропитании (практика, известная как «едальные дни», тег эсен).[8] Свидетельства его учеников отмечали, что до основания Воложина ешивной системы практически не существовало, а мир еврейского образования пребывал в запустении и хаосе.[8]
Рабби Хаим ввёл ряд революционных реформ, превративших ешиву из местной академии в общенациональное, а впоследствии и всемирное учреждение.[8] Он создал централизованную сеть сбора средств по образцу сборов для еврейской общины в Эрец-Исраэль, что позволило ешиве оставаться финансово независимой от местечка Воложин.[8] Унизительная практика «едальных дней» была отменена, и ешива обеспечивала учеников надёжной еженедельной стипендией, позволявшей им снимать отдельные комнаты и покупать горячую пищу, что воспитывало чувство профессионального достоинства.[8] Воплощая веру в то, что непрерывное учение не даёт вселенной рухнуть в хаос, ешива работала без формальных семестров (зманим) и каникул, и учение продолжалось днём и ночью.[8, 19]
Яркое описание Михи Йосефа Бердичевского изображает здание ешивы как величественный многоэтажный кирпичный дворец с обширным залом для учения, покоящимся на четырёх массивных центральных колоннах.[8] В нём были комната гмах (беспроцентной ссуды), контора для раздачи трактатов и специальная курительная комната, чтобы обеспечить строгий запрет курения в священном зале для учения.[8] При руководстве Нецива (рабби Нафтали-Цви-Йехуды Берлина) сразу после утренней молитвы был введён упорядоченный ежедневный урок по Пятикнижию, заложивший основу его классического комментария «Ха-амек давар».[8]
В 1892 году ешиву постигло трагическое закрытие.[7] Царское Министерство народного просвещения потребовало, чтобы более половины учебных часов (с 9 утра до 3 часов дня) отводилось светским предметам, чтобы вечерние занятия были запрещены, чтобы общее число учебных часов было ограничено десятью и чтобы весь персонал имел официальные государственные дипломы.[7] Отказываясь поступиться чистотой духовного предназначения ешивы, её руководители предпочли закрыть учреждение, но не уступить государственному принуждению.[7] Хотя здание опустело и сегодня в Воложине не осталось еврейской общины, постройка всё ещё сохраняется как памятник еврейского национального наследия.[8]
Галахический авторитет и литургическая практика в «Хут а-мешулаш» и «Кетер рош»
Помимо его метафизических и воспитательных достижений, повседневные обычаи и правовые решения рабби Хаима были тщательно записаны его учениками, что дало всеобъемлющую основу для религиозной жизни митнагедов.[22, 23] Это практическое руководство сохранилось в таких текстах, как «Кетер рош» (известный также как «Орхот хаим») [22, 24], и в сборнике респонсов «Хут а-мешулаш» («Тройная нить»).[25, 26]
Респонсы в «Хут а-мешулаш» почти целиком посвящены «Йоре деа», «Эвен а-эзер» и «Хошен мишпат» и почти не содержат обсуждения «Орах хаим».[25] Это указывает на то, что вопросы, присылавшиеся в Воложин со всей Европы, касались не основных повседневных обрядов, а весьма сложного общинного, финансового и семейного права, что отражает статус ешивы как всемирного верховного суда галахического авторитета.[25]
Напротив, обрядовые указания в «Кетер рош» подробно описывают ежедневную литургическую практику рабби Хаима и его личные устрожения.[22, 24] Он строго придерживался молитвы в общине (бе-цибур) и с момента достижения интеллектуальной зрелости никогда не молился в одиночку, даже нанимая в поездках деревенских жителей, чтобы те приходили на его постоялый двор, обеспечивая миньян.[24]
Эта литургическая точность иллюстрируется рассказом о свадьбе его сына, рабби Йосефа, в Радошковичах.[24] Когда для еженедельного чтения не оказалось свитка Торы, рабби Хаим настаивал на том, чтобы отправиться на его поиски.[24] Один пожилой раввин отверг эту необходимость, и рабби Хаим нехотя уступил его старшинству.[24] Вернувшись в Воложин, рабби Хаим обнаружил, что в его собственном свитке Торы недостаёт листа — именно того недельного чтения, которое было пропущено во время свадьбы.[24] Увидев в этом Божественное наказание «мера за меру» (мида кенегед мида), он уединился в молитве и исповеди, а затем выяснилось, что, хотя свиток был найден, этот самый лист действительно физически утрачен.[24]
В своей литургической философии рабби Хаим сравнивал молитву без сосредоточенности (кавана) с хлебным приношением (минха), лишённым живой души, тогда как молитву с сосредоточенностью — с постоянным (тамид) животным жертвоприношением.[24] Он подчёркивал, что, произнося «Амен», нужно полностью сосредоточиться на его значении («да будет так»), и предупреждал, что «Амен», пробормотанный без внимания, не имеет никакой духовной заслуги.[24]
Он отвергал раскачивание во время молитвы (ненуим) как средство, изначально предназначенное лишь для того, чтобы не уснуть (как приводится в «Шла»), хотя спонтанное раскачивание, рождённое подлинным духовным экстазом, восхвалялось.[24] Он предпочитал молиться прямо лицом к стене, хотя молиться позади другого человека было допустимо, если не хватало места.[24] Он разъяснял, что талмудическое указание оценить свою сосредоточенность перед молитвой применимо лишь тогда, когда человек уже однажды помолился без сосредоточенности и думает о второй, добровольной молитве, но его не следует использовать, чтобы откладывать или пропускать основную, обязательную молитву.[24]
Институциональное потомство и преемственность воложинской традиции
Интеллектуальная среда, созданная рабби Хаимом из Воложина, послужила питательной почвой для самых влиятельных фигур современного ортодоксального иудаизма, религиозного сионизма и литовского ешивного движения.[7]
Теоретический синтез и современные отголоски
Синтез, достигнутый рабби Хаимом из Воложина, представляет одну из самых устойчивых конструкций в новой еврейской истории. Построив изощрённую метафизическую систему в «Нефеш а-хаим», он возвысил изучение Талмуда из интеллектуального упражнения до космического, искупительного акта.[5, 16] Укоренив это богословие в физической реальности Воложинской ешивы, он создал институциональный образец, сохранивший раввинский иудаизм в бурях модернизации, секуляризации и политических потрясений.[7, 8]
Его уравновешенный подход — включение глубоких каббалистических прозрений при строгой верности классическим галахическим рамкам и выбор умеренности вместо враждебного херема в отношениях с хасидизмом — закрепил за ним статус подлинного отца современного мира ешив.[2, 3, 5] Волны его воспитательной и богословской революции продолжают определять параметры традиционной еврейской мысли и практики по сей день.[8]
Учение и институциональное дело рабби Хаима из Воложина: формирование учёного сознания и метафизика «митнагдута»
18 мин чтения·3 538 слов
Резюме
Предлагаемое сочинение рассматривает многовлиятельную фигуру рабби Хаима из Воложина, который был отцом современного мира ешив и главным теоретиком лагеря «митнагедов». Текст прослеживает путь от его учения у Гаона из Вильны до основания Воложинской ешивы — революционного учреждения, которое поставило Тору как высшую и самостоятельную ценность, отделённую от местной общины. Сердцевина работы посвящена его метафизической книге «Нефеш а-хаим», в которой он заново определил служение Богу как интеллектуальное занятие и выдвинул глубокую мировоззренческую альтернативу хасидскому движению. Посредством анализа понятия «Тора лишма» и космической структуры влияния человека статья подчёркивает, как рабби Хаиму удалось возродить мир учёности и заложить духовный и институциональный фундамент для будущих поколений.
Биографические основы и сеть духовных влияний
Рабби Хаим из Воложина (официальное имя: Хаим Ицкович) родился во второй праздничный день Шавуота, 7 сивана 5509 года (24 мая 1749), в местечке Воложин в Белоруссии, которое в то время входило в Речь Посполитую, а впоследствии перешло под власть Российской империи.[1, 2] Его отец, рабби Ицхак, был старостой (парнасом) местной общины, и по его имени была названа официальная фамилия семьи; мать, Ривка, происходила из знатной раввинской семьи — дочь рабби Йосефа Рапопорта и внучка рабби Симхи а-Коэна Рапопорта.[1, 2, 3] С ранней юности в нём проявились исключительные дарования, и он удостоился учиться у двух выдающихся великих знатоков Торы своего поколения: сначала он два года учился у рава Рафаэля бен Йекутиэля Зискинда а-Коэна Каца (раввина Минска, а впоследствии раввина общин АХУ — Альтоны, Гамбурга и Вандсбека, автора «Торат Йекутиэль»), а затем учился у рабби Арье-Лейба Гинцбурга, автора «Шаагат Арье», который в то время был раввином местечка Воложин.[1, 2, 3]
Драматический и важнейший поворот в формировании его личности произошёл около девятнадцати лет, когда он начал ездить в Вильну, чтобы учиться у Гаона из Вильны (Гра).[1, 3] Под его руководством рабби Хаим стал его самым верным и выдающимся учеником.[1, 3] Его благоговение перед учителем было столь безмерным, что и после кончины Гра в 5558 году рабби Хаим решительно отказывался считаться его официальным преемником или занять его место — из глубокого почтения и трепета, которые он испытывал перед чудесной личностью своего учителя.[3]
После лет ученичества у Гра рабби Хаим вернулся в родное местечко Воложин и служил там раввином общины, по-видимому, с 5534 года (1774).[1] Это служение прервалось на короткий период около года, когда он перешёл на пост раввина в Вилькомир, но из-за возникшего там внутреннего противодействия в общине он вернулся в Воложин и продолжал руководить его общиной как раввин и наставник до дня своей смерти, 14 сивана 5581 года (14 июня 1821), в возрасте 72 лет.[1, 3]
Наряду с местным руководством рабби Хаим обладал широким влиянием на дело переселения учеников Гра (прушим) в Эрец-Исраэль, начавшееся в 1808 году.[1] Хотя сам он не переселился, он был высшим раввинским авторитетом организации «Рузней Вильна» (попечителей Вильны), руководил системой сбора пожертвований и средствами халуки, предназначенными для материальной поддержки переселенцев, и оказывал решающее влияние на выработку направлений духовной и общественной политики Старого ишува в Иерусалиме.[1]
✦
Революция Воложинской ешивы: независимое надобщинное учреждение и педагогические пути
Основание ешивы «Эц Хаим» в Воложине в начале XIX века было не просто учреждением ещё одного учебного заведения, а структурной революцией, полностью изменившей облик мира Торы в Новое время.[1, 4] В течение XVIII века в Литве произошло серьёзное ослабление институциональных рамок учения: многие бейт-мидраши опустели, ощущалась хроническая нехватка полных комплектов Талмуда, а оставшиеся изучающие были вынуждены полагаться на скудную и унизительную поддержку своих местных общин.[4] Ученики ешив того времени встречали пренебрежительное отношение со стороны общества, их насмешливо называли «бездельниками» (батланим), и они были вынуждены ходить по домам жителей на ежедневные трапезы («едальные дни»).[4] Одновременно стремительный подъём хасидского движения привлекал к себе молодые и свежие силы, искавшие эмоционального духовного переживания, что ещё больше ослабляло положение сухого умозрительного учения.[4]
Рабби Хаим распознал структурный кризис и решил создать радикальную институциональную альтернативу.[4] Сначала он основал в своём городе небольшую ешиву, в которой учились лишь десять местных учеников, и покрывал все её расходы из собственных средств.[4] С ростом числа учеников он понял, что требуется широкое общенациональное решение.[4] В Десять дней покаяния 5563 года (1803) он опубликовал знаменитое открытое письмо к «любящим Тору» в Литве, в котором призвал основывать ешивы по всей стране и поощрять материальную поддержку знатоков Торы, и объявил об основании центральной ешивы в Воложине.[1, 4] К этому призыву присоединились видные раввины Вильны во главе с рабби Авраамом, сыном Гра, которые призвали поддержать новое учреждение.[4] Вскоре число учеников выросло примерно до ста, и рабби Хаим построил для них специальное здание, первое в своём роде.[4]
Ешива представила новаторскую и революционную модель, основанную на полной экономической и организационной независимости от местной общины, и тем самым послужила прототипом для литовских ешив, возникших после неё.[4] Рабби Хаим лично и в институциональном порядке заботился о благополучии своих учеников, нанял кухарку, готовившую для них горячую пищу, а впоследствии (главным образом во времена Нецива) раздавал ученикам ежемесячные денежные стипендии в соответствии с их успехами, на которые они снимали комнаты на местных постоялых дворах с кроватью, столом и скамьёй.[4] Ешива ввела жёсткие условия приёма и тщательный отбор: в её ряды принимались лишь ученики, владевшие самостоятельным изучением листа Гмары с Раши и тосафот («гефет») и выдержавшие строгий вступительный экзамен.[4]
Преемственность руководства и развитие Воложинской ешивы отражают постепенный переход от местного учреждения к всемирному центру Торы, привлекавшему учеников со всех концов света [4]:
Метод изучения, сформированный рабби Хаимом, основывался на трёх основополагающих педагогических принципах: во-первых, полная свобода изучающего выбирать талмудический трактат, которого желает его сердце; во-вторых, методическое предпочтение занятиям денежным правом и разделом Незикин как первейшему средству развития мышления и прямого рассуждения (свары); и в-третьих, утверждение, что нет сосуда, лучше удерживающего благословение и сохраняющегося в человеке, чем начитанность и широкий объём знаний.[4] Эти принципы прямо вытекали из метода его учителя Гра, отстаивавшего прямое и всеобъемлющее изучение и отвергавшего искусственный пилпуль.[1, 3, 6] Наряду с превосходством в учении ешива заботилась о воспитании страха Небес, высоких качеств и дерех эрец, исходя из понимания, что знаток Торы, лишённый дерех эрец, оскверняет Имя и Тору.[4, 7] Рабби Хаим заботился о тёплых личных отношениях со своими учениками, имел обыкновение приглашать отличившихся к своему столу по субботам, а в канун Песаха принимал у себя дома всех учеников ешивы на торжественный общий седер.[4]
Одним из главных новшеств ешивы, вызвавшим огромный общественный интерес и привлекавшим в Воложин множество купцов и посетителей, было установление постоянных смен учения во все часы дня и ночи, включая субботы и праздники, чтобы обеспечить постоянный и непрерывный голос Торы.[4] Стремительный успех ешивы привёл к основанию подобных ешив в Литве, поднял престиж изучающих и даже привёл к печатанию многочисленных новых изданий Талмуда, чтобы удовлетворить растущий спрос.[4] Выпускник ешивы, рав Меир Бар-Илан, описал это учреждение, сказав, что каждый урок и каждое новое толкование, выходившие из Воложина, несли печать истины и глубокого разума, и определил ешиву как «свет, освещающий всё еврейство».[4]
✦
Богословский замысел «Нефеш а-хаим»: космическая метафизика и отношения между Божественным и человеком
Монументальная книга рабби Хаима «Нефеш а-хаим», написанная приблизительно между 1780–1820 годами, составляет самую глубокую богословскую и метафизическую основу лагеря «митнагедов».[1, 8] Сочинение состоит из четырёх главных врат, призванных заново определить место человека в космической системе и характер отношений между творением и его Творцом [1]:
Врата первые: положение человека и космическая ответственность
В этих вратах рабби Хаим разъясняет понятие «образа Божьего», в котором сотворён человек.[1] По его учению, человек наделён огромной силой творения и влияния, действующей непосредственно на высшие миры.[1] Он уподобляет душу человека длинной верёвке, натянутой и укоренённой в своём источнике наверху — «поистине часть Господа, если можно так сказать», — и спускающейся до его физического тела внизу; когда человек действует или говорит внизу, он приводит в движение и сотрясает нижний конец верёвки и тем самым пробуждает и заставляет дрожать её верхний конец, производя драматические перемены в высших мирах.[9]
В этом глубина толкования стиха «Знай, что над тобой» — знай, что всё происходящее наверху, в самых высоких мирах, всё определяется и формируется по твоим делам и словам.[9] В этой связи рабби Хаим анализирует падение Адама и объясняет, что его изгнание из Эдемского сада было ему во благо: если бы он поел от Древа жизни и жил вечно в своём испорченном состоянии, он навсегда остался бы без исправления, и поэтому он был изгнан, чтобы физическая смерть и истление в могиле отделили от него приставшее к нему зло и позволили ему прийти к полному исправлению.[10] Рабби Хаим добавляет, что душа человека вовсе не входит в тело, а лишь светит на него сверху.[11] Он подчёркивает, что даже совершенный праведник не застрахован от лёгких изъянов в своих делах, ибо «нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил», — даже к самому лучшему делу всегда примешан какой-то недостаток.[10]
Врата вторые: сущность молитвы и механизм её действия
Эти врата посвящены анализу механизма молитвы и её космической роли в направлении Божественного изобилия через высшие миры.[1] Молитва воспринимается не только как просьба о частных нуждах, но как метафизическое служение, призванное исправить духовные каналы и направить благословение на всё творение.[1, 12]
Врата третьи: вопрос цимцума и единство Бога
Эти врата — теоретическое и каббалистическое сердце книги; они посвящены десяти сфирот и вопросу цимцума.[1, 12] Рабби Хаим разрешает кажущееся противоречие между простым и абсолютным единством Творца и существованием материального и отдельного мира посредством разделения двух основных аспектов: «с Его, благословен Он, стороны» (йихуда илаа — высшее единство) и «с нашей стороны» (йихуда татаа — нижнее единство) [12]:
С Его, благословен Он, стороны: нет никакого изменения, преграды или разделения в Его сущности ни до сотворения мира, ни после него.[12, 13] Он наполняет все миры в полном равенстве и простом единстве, и «нет никого, кроме Него, в самом буквальном смысле», ибо все силы и творения полностью упразднены и ничтожны перед Ним.[1, 12, 13] Основа веры — утвердить в сердце, что лишь Он, благословен Он, — истинный обладатель силы, душа, жизненность и корень всех созданий и всех миров.[9, 12]
С нашей стороны: в соответствии с нашим чувственным постижением и с тем, что нам заповедано в Торе, Святой, благословен Он, скрывает Свою славу, и мир воспринимается нашими глазами как существующая и отдельная реальность.[12, 13] Это различение необходимо для существования Торы и заповедей: без существования отдельного мира в нашем сознании не было бы места для галахического закона, различающего чистое и нечистое, разрешённое и запрещённое.[12] Поэтому в нечистых местах нам запрещено думать или говорить слова Торы, хотя с Его, благословен Он, стороны Он присутствует и там, ибо мы должны действовать по законам аспекта «с нашей стороны», который определяет различия мест и ясные галахические границы.[12]
Врата четвёртые: достоинство изучения Торы и изучающих её
Эти врата, самые знаменитые, представляют изучение Торы как высшую и абсолютную ценность еврейской жизни и составляют прямой интеллектуальный ответ духу хасидизма.[1, 14]
✦
Полемика с хасидизмом и прояснение понятия цимцума
Идейные и личные отношения между рабби Хаимом из Воложина и хасидским движением были гораздо сложнее и тоньше, чем у его учителя Гра.[1, 15] В отличие от Гра, придерживавшегося воинственной линии, включавшей наложение херемов и суровых отлучений, рабби Хаим проявлял особую умеренность и не участвовал в херемах.[1, 3, 15] Своё принципиальное несогласие с хасидизмом он выразил не принуждением или преследованием, а написанием книги «Нефеш а-хаим», в которой выдвинул умозрительное изучение Торы как продуманную, обоснованную и глубокую замену переживаемому хасидскому прилеплению.[1, 15]
Наряду с явной полемикой в его сочинениях заметно глубокое и скрытое влияние хасидской литературы, и в частности книги «Тания» рабби Шнеура-Залмана из Ляд (автора «Тании»).[13, 15] Существует тесное мировоззренческое совпадение, употребление тождественных оборотов речи и параллельные идейные построения между «Нефеш а-хаим» и «Шаар а-йихуд ве-а-эмуна» в «Тании», что подтверждает старинные хасидские предания, согласно которым хасиды Хабада посещали рабби Хаима, показывали ему святые письма и беседы Алтер Ребе, и он даже знакомился с ещё не напечатанными хасидскими рукописями.[13, 15]
Вместе с тем существует глубокий спор толкователей о том, в какой мере рабби Хаим соглашался с хасидской системой: в хасидизме Хабад принято считать, что рабби Хаим видел книгу «Тания» и принял позицию Алтер Ребе, согласно которой «цимцум не в буквальном смысле».[1, 15] Напротив, видные исследователи и раввины (среди них рав Йосеф-Лейб Зусман, рав Цви Айнфельд и рав Йосеф Авиви) утверждают, что его каббалистическая система целиком основана на традиции его учителя Гра и по существу противоположна хасидизму; по их мнению, тогда как хасидизм утверждает, что сама материальная реальность упразднена и ничтожна перед Божественным, рабби Хаим считал, что перед Ним упразднены лишь силы, движущие реальностью, тогда как сам мир сохраняет своё объективное существование, сотворённое Творцом, — с явным намерением сохранить онтологическую силу галахического закона.[1, 15]
Различия и взаимные влияния между системами подробно излагаются ниже:
✦
Определение «Тора лишма» и учёная альтернатива эмоциональному прилеплению
Одним из самых революционных вкладов рабби Хаима в мир еврейской мысли было его оригинальное новое определение понятия «Тора лишма» в четвёртых вратах книги «Нефеш а-хаим».[1, 16] Если в предыдущих поколениях, и тем более в хасидском движении, понятие «лишма» воспринималось как учение, совершаемое с мистическим намерением, чистотой сердца и возвышенным эмоциональным прилеплением к Святому, благословен Он, то рабби Хаим установил положение, поражающее своей простотой: «Ясная истина в том, что „лишма“ не означает прилепление, как полагает ныне большинство людей… а ради Торы».[16, 17] По его мнению, учение лишма — это учение, цель которого — понять, узнать и выяснить слова Торы и галахическое решение в их истине, без всякой надобности в эмоциональном пробуждении или сопутствующих каббалистических намерениях во время самого учения.[16, 17]
Он объяснял, что когда человек занимается Торой внизу, слова, которые он произносит устами, в тот же самый миг произносятся, если можно так сказать, и устами Святого, благословен Он, поскольку Тора и Он — одно.[13, 17] Отсюда следует, что само интеллектуальное занятие талмудическим текстом составляет самое полное и глубокое прилепление к Богу, даже если изучающий не испытывает во время учения никакого эмоционального переживания.[14, 17] Рабби Хаим обосновал это представление рядом дополняющих друг друга принципов:
Свет, заключённый в Торе, как средство нравственного исправления: тому, кто изучает Тору, даже если прежде он запачкался тяжкими грехами и погряз в мерзости зла, обещано, что внутренний свет Торы вернёт его к добру, и добро в нём постепенно возьмёт верх над злом, пока не будет господствовать всецело.[9]
Сдержанность в отношении увлечения книгами мусара: рабби Хаим предостерегал против тенденции изучающих своего поколения посвящать большую часть времени чтению книг о страхе Божьем и мусаре, чтобы пробуждать сердца, оставляя венец Торы в углу.[14, 18] Он разъяснял, что книги мусара необходимы лишь как консервант («соль») для сохранения урожая, но главное постоянное учение должно быть в основах Торы, в обширных законах и в «гефет».[14, 18]
Обещание внутреннего страха Небес: знатоку Торы, постоянно занятому Торой лишма, не нужны большие усилия и долгое время над книгами мусара, чтобы утвердить в сердце страх Небес, ибо сама Тора вселяет в изучающих её мудрость, разумение и естественный страх греха.[17]
Практическое выражение умеренности рабби Хаима обнаруживается в его знаменитом наставлении одному из родственников, склонившемуся к хасидизму вопреки его воле.[1] Вместо того чтобы отлучить его, рабби Хаим предпочёл взять с него клятву перед бейт-дином лишь в трёх ограничениях, которые отражали главные недостатки хасидизма в его глазах: во-первых, чтобы изучение Гмары всегда было главным в его постоянных духовных занятиях; во-вторых, чтобы он ни в коем случае не нарушал законов Гмары и законоучителей; и в-третьих, чтобы он не презирал знатоков Торы, и в особенности Гра.[1]
✦
Галахическая методика и этическое письмо: респонсы «Хут а-мешулаш» и книга «Руах хаим»
Его методика вынесения решений и путь изучения высоко ценились в его поколении и после него. Явное свидетельство его умозрительного и ясного стиля изучения сохранилось в его новых толкованиях к Талмуду, приведённых в книге «Нахалат Давид» на трактат Бава мециа (лист 4а).[6] В анализе рава Шломо-Йосефа Зевина в книге «Ишим ве-шитот» подчёркивается, что это толкование явно свидетельствует о галахическом пути рабби Хаима, суть которого — разъяснение глубины простого смысла простым, ясным и прямым образом, при полном воздержании от запутанного и искусственного пилпуля.[6] Этот метод, являющийся прямым продолжением галахической методологии его учителя Гра, был поставлен в качестве педагогического столпа его ешивы.[6]
Наряду со своими мировоззренческими сочинениями рабби Хаим оставил немногочисленные галахические ответы, впоследствии собранные в книгу вопросов и ответов «Хут а-мешулаш», впервые напечатанную в Вильне в 5642 году (1882) под редакцией Хаима-Гилеля Фрида.[1, 5] Первая часть книги содержит ответы самого рабби Хаима, причём многие из них остались неясными и туманными.[5] Две другие части сборника респонсов включают ответы его зятя, рабби Гилеля Фрида, и его внука, рабби Элиэзера-Ицхака Фрида.[1, 5] Большинство вопросов и параграфов этого сборника касаются тем «Эвен а-эзер», «Хошен мишпат» и «Йоре деа», тогда как темы «Орах хаим» в нём почти не встречаются.[5] Сам факт, что три автора ответов получали сложные галахические запросы и вопросы со всех концов Европы, свидетельствует о центральном и неоспоримом положении Воложинской ешивы как главного центра Торы XIX века.[5]
В своей книге «Руах хаим», представляющей собой глубокий и оригинальный комментарий к трактату Авот, рабби Хаим соединил учение своего брата, каббалиста рабби Залмана, с рядом этических и экзистенциальных прозрений, освещающих его воспитательный подход.[1, 15] Среди прочего рабби Хаим предостерегает, что погоня за почестями и поведение толпы, превозносящей человека, — даже если сам он сохраняет внутреннее смирение духа, — составляют серьёзную помеху и полное препятствие к достижению мудрости и истинного служения Богу из-за связанных с этим хлопот и помех.[9] Касательно темпа продвижения человека он установил, что «человек не может стоять на одном месте, и если он не поднимается — неизбежно падает», — представление, подчёркивающее динамическую потребность в постоянном духовном восхождении.[9] Кроме того, он придал освящающий смысл самым простым будничным действиям, отметив, что тот, кто ест с истинным намерением поддержать своё тело и душу для служения Творцу, считается так, как будто принёс настоящую жертву на жертвеннике.[9] Эта мысль делает сильный акцент на важности «дерех эрец» и нравственного поведения знатоков Торы, ибо знаток Торы, лишённый дерех эрец, оскверняет Имя и Тору.[7]
Ешива продолжала процветать под руководством потомков и родственников рабби Хаима вплоть до своего драматического закрытия в 5652 году (1892) российскими властями.[3, 4] Причиной закрытия был упорный отказ руководства ешивы во главе с Нецивом ввести светские предметы в официальную учебную программу, несмотря на сильное давление со стороны власти.[3, 19] Хотя Нецив (последний глава ешивы в этот период и зять сына рабби Хаима) в принципе соглашался на изучение русского языка за стенами ешивы и даже писал в своей книге респонсов «Мешив давар», что если власть постановит изучать светские предметы, это следует делать под надзором раввинов Израиля и богобоязненных учителей, на деле односторонние требования правительства встретили яростное сопротивление, которое привело к закрытию ешивы в 5652 году (1892).[3, 19]
✦
Сеть влияния на поколения: от салантского звена до движения мусар
Рабби Хаим воспитал тысячи знатоков Торы, которые распространили его учение и метод по всей Восточной Европе, среди них его сын и преемник рабби Ицхак из Воложина, рабби Арье-Лейб Шапиро, рабби Давид-Тевель из Минска (автор «Нахалат Давид»), рабби Йехиэль-Михл из Минска, рабби Элияху Рагулер, рабби Яаков Брухин и рабби Авраам-Симха из Мстиславля (автор «Биньян шель Симха»).[1]
Одним из важнейших мостов, по которым влияние рабби Хаима перешло к последующим поколениям, стала фигура его главного ученика, рабби Йосефа-Зунделя из Саланта.[1, 20] Рабби Йосеф-Зундель часто ездил в Воложин, чтобы получать от своего учителя подробные наставления в путях учения и в путях страха Божьего.[20] Хотя он был выдающимся знатоком и обладал огромным знанием мирских дел, рабби Йосеф-Зундель избрал скромный и аскетический образ жизни, занимался торговлей лишь час-два в день, чтобы прокормиться, и сторонился всякой раввинской должности или власти.[20] Он отказывался пользоваться средствами халуки в Иерусалиме (где впоследствии был одним из лидеров ашкеназской общины), одевался как простой человек и посвящал всё своё время изучению Торы в уединении и делам милосердия.[20]
Неповторимая личность рабби Йосефа-Зунделя, сочетавшая сухую литовскую учёность с глубоким воздержанием и постоянным изучением книг мусара, послужила прямым вдохновением для его главного ученика, рабби Исраэля Салантера, впоследствии основавшего «движение мусар».[20] Эта историческая связь показывает, как представления рабби Хаима из Воложина о страхе Божьем и учении породили через это промежуточное звено одно из самых влиятельных духовных движений в еврействе Восточной Европы.[20]
✦
Итоги
Деятельность и учение рабби Хаима из Воложина составляют точку опоры, на которую опирается литовский мир Торы в Новое время. Посредством гениального соединения институциональной революционности — основания Воложинской ешивы как независимого и надобщинного учреждения — с жёсткой и хорошо обоснованной теологией его книги «Нефеш а-хаим» рабби Хаиму удалось спасти мир учёности от глубокого кризиса и выдвинуть достойную альтернативу хасидизму.
Рабби Хаим заново определил религиозное прилепление, превратив прямое интеллектуальное учение в самый прямой и возвышенный канал связи с Божественным. Его общественная умеренность, включавшая отказ от херемов и принятие некоторых метафизических основ хасидской литературы (при их практическом ограничении галахой), позволила его учению получить широкое признание. Его галахический путь, стремящийся к простому смыслу и выяснению истины, вместе с его нравственным влиянием, перешедшим через его ученика рабби Йосефа-Зунделя из Саланта к движению мусар, делают его главным архитектором облика современной ешивы и современного изучающего, следы которого с силой ощущаются в мире Торы по сей день.
