Рабби Авраам Абулафия

Введение: мистическая революция XIII века и возникновение пророческой каббалы

XIII век стоит как один из самых решающих и бурных периодов в истории еврейской мысли. В этот период, находящийся на стыке между строгим маймонидовым рационализмом и подъёмом теософско-сфиротной каббалы (нашедшей своё высшее выражение в книге Зоар), появилась неповторимая личность рабби Авраама Абулафии.^{[1, 2]} Абулафия был не просто каббалистом в традиционном смысле слова; он был радикальным мыслителем, вечным странником и обладателем видения, стремившегося превратить еврейскую мистику из системы отвлечённых символов в практическую духовную технологию, позволяющую отдельному человеку достичь степени пророчества.^{[1, 3]}

Мысль Абулафии, названная им «пророческой каббалой» (или «каббалой имён»), предстаёт ярко выраженной альтернативой «каббале сфирот», распространённой в кругах каббалистов Испании.^{[2, 3]} Тогда как каббалисты-теософы сосредоточились на описании внутреннего строения Божества (сфирот) и на воздействии на высшие миры посредством заповедей, Абулафия обратил свой взгляд внутрь, к человеческому сознанию и путям его преображения.^[3] Для него каббала — орудие для unio mystica (Unio Mystica) — мистического единения между человеческим разумом и Деятельным разумом, опыта, который он определял как пророчество в его исходном и глубочайшем смысле.^[3]

Образ Абулафии вызывает огромный интерес не только из-за его мистического метода, но и из-за его увлекательной жизни, включающей попытку обратить в иудаизм папу римского, странствия между Грецией, Италией, Испанией и Сицилией и острую полемику с великими людьми его поколения, приведшую к его отлучению и вытеснению на обочину истории на сотни лет.^{[1, 4, 5]} Лишь в последние столетия, и особенно в современных исследованиях во главе с Гершомом Шолемом и Моше Иделем, Абулафия возвращён на своё центральное место как один из творцов еврейской мистики на протяжении поколений, оказавший решающее влияние на каббалу Цфата, на хасидизм и даже на христианскую каббалу эпохи Возрождения.^{[1, 6, 7]}

Глава 1: история его жизни — странствия, откровение и мессианство

Жизнеописание Авраама бен Шмуэля Абулафии — свидетельство духовного беспокойства и поиска божественной истины, не знающей географических или религиозных границ. Его странствия были не просто вынужденной необходимостью обстоятельств, а выражением его метода: веры в то, что пророк должен оторваться от привычной среды, чтобы открыться божественному изобилию.^{[5, 8]}

Ранние годы и поиски десяти колен

Авраам Абулафия родился в 1240 (5000) году в Сарагосе в области Арагон в Испании.^{[2, 7]} Вскоре его семья переехала в Туделу, где он получил традиционное образование в Торе от своего отца, Шмуэля Абулафии, обучавшего его Писанию и Талмуду.^{[2, 5, 7]} В 1258 году, когда Абулафии было всего 18 лет, умер его отец — событие, потрясшее его мир и отправившее его в странствия, которые продлились до дня его смерти.^{[2, 5, 9]}

Через два года после смерти отца, в 1260 году, Абулафия отправился в первое значительное путешествие в сторону Эрец-Исраэль. Его цель была смелой и мессианской по характеру: поиск легендарной реки Самбатион и потерянных десяти колен.^{[5, 7, 10]} Он достиг портового города Акко, но обнаружил землю опустошённую и истекающую кровью вследствие крестовых походов и войн между мамлюками и монголами. Политическая и военная неразбериха помешала ему углубиться внутрь страны, и он был вынужден вернуться в Европу.^{[5, 7, 9]} Это путешествие свидетельствует о раннем мессианском настрое; поиск потерянных колен был не просто географическим делом, а попыткой ускорить процесс национального избавления.^[9]

Остановка в Италии и изучение маймонидовой философии

На обратном пути из Испании Абулафия остановился в Греции и женился там, но основную часть своего времени в 1260-х годах посвятил учёбе в Капуе в Италии.^{[2, 7, 10]} Под покровительством философа и врача рабби Хилеля из Вероны (по-видимому, Хилеля бен Шмуэля) Абулафия погрузился в глубины аристотелевской и маймонидовой философии.^{[2, 5, 10]} Он с большим воодушевлением изучал «Путеводитель растерянных» Рамбама, и это стало интеллектуальной основой всей его поздней мысли. Несмотря на восхищение Рамбамом, Абулафия чувствовал, что одна философия не утоляет его духовной жажды; он искал путь превратить отвлечённые понятия в живые переживания.^{[7, 10, 11]}

Откровение в Барселоне и превращение в каббалиста

Около 1270 года Абулафия прибыл в Барселону в Каталонии. Там произошёл основополагающий перелом его жизни. Он сблизился с кругом каббалистов во главе с рабби Барухом Тогарми, загадочной личностью, введшей его в мир «сочетания» (цируф) и гематрий.^{[2, 9, 10]} До того времени Абулафия относился к каббале с пренебрежением, но в Барселоне начал изучать «Сефер Йецира» и комментарии к ней и обнаружил в них упорядоченную систему мистических приёмов.^{[2, 10]}

В возрасте 31 года (в 1271 году) Абулафия засвидетельствовал, что удостоился первого пророческого откровения. По его видению, божественная речь начала изливаться через него вследствие использования святых имён и сочетаний букв.^{[8, 9, 10]} Этот опыт изменил его предназначение: он увидел себя пророком, посланным распространять новый путь к избавлению — не только политическому избавлению, но избавлению человеческого разума от оков материи.^{[1, 9]}

Глава 2: его учение в Торе — пророческая каббала против теософской каббалы

Учение Абулафии — одна из самых сложных и последовательных систем мысли в еврейской философии. Оно представляет синтез между психологией и эпистемологией Рамбама и мистическими языковыми приёмами, берущими начало в хасидизме Ашкеназа и в литературе Хейхалот.^{[2, 3, 7]}

Пророческая каббала (Ecstatic Kabbalah) и её сущность

Абулафия называл свой метод разными именами: «пророческая каббала», «каббала имён» или «наука сочетания».^{[2, 3, 13]} Общей для всех является конечная цель: достижение состояния мистического единения с Божеством, которое он отождествляет с библейским пророчеством.^[3] В отличие от других каббалистов, видевших в пророчестве исторический факт, который прекратился, Абулафия утверждал, что пророчество — постоянная человеческая возможность, достижимая посредством точной разумной и технической подготовки.^{[1, 3]}

Он разделил мир каббалы на два главных течения, как изложил в своём послании «Ве-зот ле-Иегуда» («А это Иегуде»):

• Каббала сфирот: занимается познанием Имени через десять сфирот. Абулафия видел в этом течении необходимую подготовительную ступень, но низшую по достоинству. Он даже остро нападал на некоторых каббалистов сфирот, утверждая, что они создают множественность в Божестве, напоминающую христианскую Троицу («сделали Его десятерицей» вместо «сделали Его троицей»).^{[2, 3, 5]}
• Каббала имён: это высшая каббала, занимающаяся двадцатью двумя буквами и святыми именами. На этой ступени каббалист не занимается метафизическим строением миров, а использует буквы как орудия для очищения разума и для привлечения божественного изобилия непосредственно в свою душу.^{[2, 13]}

Отношение к сфирот и их психологическое толкование

Тогда как основное течение каббалы (как оно представлено в Зоаре) видит в сфирот божественные силы или сосуды, посредством которых Бог действует в мире, Абулафия предложил принципиально иное толкование. Для него сфирот представляют «отделённые разумы» в космологической цепи (по неоплатонически-аристотелевской модели) или, в качестве альтернативы, внутренние психологические состояния в душе человека.^{[3, 14]}

Созерцание сфирот — процесс разумного возвышения, призванный привести человека к степени «Деятельного разума» — высшей разумной сущности, посредничающей между телесным миром и Божеством.^{[3, 11]} В этом смысле система Абулафии интроспективна: Бог и высшие миры отражаются в человеческом сознании после того, как оно очищено и освобождено от образов материи.^[3]

Пророчество как синтез разума и воображения

Опираясь на Рамбама, Абулафия объяснял, что пророчество — это течение «изобилия» от Деятельного разума к человеческому разуму и оттуда к способности воображения.^{[3, 7, 10]} Особенностью Абулафии было утверждение, что этот поток можно приводить в действие активно. «Наука сочетания» служит орудием разрушения обычных разумных структур и тем самым позволяет божественному изобилию проникнуть внутрь.^{[3, 11]}

Мистический опыт, описанный в его сочинениях, включает отчётливые физические и психологические стадии:

• Страх и трепет: начало проникновения изобилия вызывает глубокую дрожь в теле.^{[5, 7]}
• Озарение (Photism): видение мощных огней, наполняющих комнату или сознание.^[7]
• Беседа с «самостью»: на вершине опыта каббалист может увидеть образ, подобный ему самому, говорящий с ним. Абулафия объясняет, что этот образ на самом деле — «Деятельный разум», облачающийся в облик самого каббалиста, своего рода духовное зеркало, в котором человек встречает свою пророческую сущность.^[3]

Глава 3: наука сочетания — технология экстаза

Практическое ядро учения Абулафии — «наука сочетания» (Tzeruf). Это изощрённый метод языковой медитации, основанный на предположении, что древнееврейский язык и буквы являются строительными блоками действительности и самой мысли.^{[7, 10, 11]}

Механизм сочетания: письмо, произнесение и мысль

Абулафия описывает технику из трёх главных этапов для достижения экстатического состояния:

• Письменный этап: каббалист берёт святые имена (например, Имя из 72 или Тетраграмматон) и сочетает их буквы разными способами на бумаге. Техническое действие письма призвано сосредоточить мысль и оторвать её от окружения.^{[3, 7, 15]}
• Произносимый этап: произнесение букв и сочетаний вслух. Этот этап включает сложную систему огласовок, в которой каждый гласный (камац, патах, цере и т. д.) сопровождается особым дыханием и движением головы в определённом направлении.^{[3, 7, 15]}
• Мысленный этап: после того как каббалист овладел письмом и произнесением, он переходит к исключительно мысленному сочетанию. Буквы становятся отвлечёнными образами, «бегущими» в разуме со всё возрастающей скоростью, пока не теряют своего буквального значения и не превращаются в чистую духовную энергию.^{[3, 7]}

Дыхание, движения головы и музыка

Абулафия был одним из немногих каббалистов, подробно описавших физиологические стороны медитации. Он подчёркивал важность дыхания (подобно приёмам йоги или суфиев) и утверждал, что каббалист должен вдыхать и выдыхать в ритме, согласованном с произнесением имён.^{[3, 7, 15]} Кроме того, он предписывал двигать головой в направлениях, соответствующих форме огласовки: например, при «холаме» голову следует наклонять вверх, а при «хирике» — вниз.^{[7, 15]} Он сравнивал науку сочетания с музыкой: как музыкант извлекает гармонию из сочетания разных звуков, так каббалист извлекает «пророчество» из сочетания букв и имён.^[6]

Нравственная и телесная подготовка

Использование этих приёмов не сводится к технике; Абулафия предупреждал, что заниматься сочетанием вправе лишь тот, кто очистил свои качества, изучил философию и галаху и достиг высокой степени чистоты.^{[9, 15, 16]} Подготовка включает уединение (Hitbodedut) в тёмной комнате, ношение белых одежд, облачение в талит и тфилин и пост.^{[5, 7, 14]} Цель — «умертвить» телесные чувства, чтобы оживить духовный разум.^[3]

Глава 4: миссия в Риме — встреча с папой римским и чудо в Сориано

Драматическая вершина мессианской деятельности Абулафии пришлась на 1280 год. В отличие от других каббалистов, довольствовавшихся теоретическим письмом, Абулафия верил, что обязан действовать на мировой исторической арене, чтобы принести избавление.^{[1, 9, 11]}

Предыстория миссии

Вследствие пророческих видений, пережитых им, Абулафия пришёл к выводу, что должен встретиться с папой Николаем III в канун Рош ха-Шана 5041 (1280) года.^{[5, 9, 10]} Точная цель встречи остаётся предметом толкований: одни утверждают, что он стремился обратить папу в иудаизм, другие полагают, что он хотел освободить народ Израиля из изгнания путём духовного убеждения главы церкви.^{[5, 9, 12]} В своих сочинениях Абулафия отметил, что «дух Господень» побудил его отправиться на эту миссию.^[12]

Смерть папы и спасение от костра

Папа, услышавший о прибытии еврейского каббалиста, не был впечатлён его притязаниями. Находясь в своём летнем дворце в Сориано (близ Рима), Николай III приказал приготовить костёр за воротами дворца, чтобы сжечь Абулафию, как только тот прибудет.^{[5, 10, 12]}

Хотя Абулафия знал о приговоре, он продолжал свой путь в Сориано без страха. 22 августа 1280 года, как раз когда он проходил через городские ворота, пришла весть: папа умер прошлой ночью от удара (Apoplexy).^{[5, 10, 12]} Костёр остался без дела. Абулафия был арестован францисканцами (миноритами) и содержался в тюрьме в Риме в течение четырёх недель (некоторые говорят — 28 дней), но был освобождён невредимым.^{[5, 9, 12]} Это событие воспринималось им как явное божественное чудо, подтверждающее правоту его пути и его мессианское положение.^{[11, 12]}

Период на Сицилии и остров Комино

После освобождения из Рима Абулафия перебрался на Сицилию, где действовал в городах Мессина и Палермо.^{[5, 8]} На Сицилии он имел большой успех и основал круги учеников, видевших в нём пророка и мессию.^{[5, 8, 9]} Однако его успех вызвал гнев местных руководителей, обратившихся за помощью к Рашбе. Преследование вследствие херема Рашбы вынудило Абулафию бежать на маленький и уединённый остров Комино близ Мальты.^{[2, 5, 7]} На этом острове, в полном одиночестве и тяжёлой телесной нужде, Абулафия написал некоторые из своих глубочайших сочинений, прежде всего «Сефер ха-от» («Книгу знака»).^{[7, 10, 11]}

Глава 5: полемика с Рашбой — столкновение между авторитетом и мистикой

Противостояние между рабби Авраамом Абулафией и рабби Шломо бен Адретом (Рашбой) — одно из основополагающих столкновений в истории галахи и каббалы. Речь идёт не просто о личном споре, а о столкновении двух религиозных мировоззрений.^{[4, 5, 13]}

Обвинения Рашбы против Абулафии

Рашба, один из великих людей поколения и защитник галахической традиции в Барселоне, видел в Абулафии серьёзную опасность для еврейской общины. Его противодействие опиралось на несколько пунктов:

• Ложное мессианство: Рашба опасался, что мессианские притязания Абулафии закончатся разочарованием и катастрофой, как это случалось в предыдущих мессианских движениях.^{[5, 12]}
• Нарушение границ тайны: Абулафия преподавал каббалу публично и даже обращался к христианам. Для Рашбы каббала должна была оставаться достоянием избранных в рамках консервативного круга.^{[5, 9]}
• Отклонение от сфиротной модели: Рашба отстаивал теософскую каббалу сфирот и видел в методе Абулафии, подчёркивающем единение разума с Богом, опасное отклонение в философско-экстатическом направлении.^{[4, 12]}

В резком письме, отправленном общине Палермо, Рашба называл Абулафию бранными прозвищами и предостерегал, что он вводит народ в заблуждение.^{[5, 12]} Херем Рашбы был столь действенным, что сочинения Абулафии были запрещены к изучению во многих общинах Испании и Северной Африки на сотни лет.^{[5, 7, 13]}

Ответ Абулафии: послание «Ве-зот ле-Иегуда»

Абулафия не остался в долгу. В послании «Ве-зот ле-Иегуда» (отправленном рабби Иегуде Шальмону) он защищает свой метод красноречиво и с интеллектуальной глубиной.^{[4, 13]} Он утверждает, что Рашба судит его, не зная его учения («нет ничего удивительного в том, что отрицают его те, кто его не знал»).^[2]

В этом послании он проводит известное различие между видами каббалы и утверждает, что именно его каббала имён является высшей, тогда как каббала сфирот — лишь подготовительная ступень.^{[2, 5]} Он обвиняет своих критиков в том, что они отшатываются от истины, потому что не способны поднять свой разум от возможности к действительности.^[2] Несмотря на блестящую защиту, Абулафия оставался отлучённой фигурой при жизни, что вынудило его странствовать до самой смерти около 1291 года.^{[2, 7]}

Глава 6: его литературное наследие — дорожные карты к пророчеству

Литературное наследие Абулафии огромно. Он написал около 50 книг и посланий, из которых сохранилось около 30.^{[2, 7]} Его книги — не просто теоретические трактаты, а «руководства по применению» для души, ищущей своего Творца.^{[2, 7, 11]}

Практические руководства

Это книги, подробно описывающие методы сочетания и медитации:

• «Жизнь грядущего мира» (Sefer Chayei HaOlam HaBa): считается одной из самых важных и распространённых его книг (впервые напечатана лишь в XIX веке). Книга целиком посвящена приёмам сочетания Имени из 72 (Имени из семидесяти двух букв) при помощи кругов и таблиц.^{[2, 8, 15]}
• «Свет разума» (Or HaSekhel): руководство, написанное по просьбе его учеников в Капуе. Оно занимается святыми именами, путями достижения пророчества и мистическим объяснением заповедей Торы.^{[2, 13, 17]}
• «Слова красоты» (Imrei Shefer): сочинение, анализирующее сущность языка и божественных имён как орудий озарения.^{[2, 7]}
• «Книга страсти» (Sefer HaCheshek): описывает мистическое влечение и технические пути достижения единения.^{[7, 13]}

Философские и каббалистические комментарии

Абулафия стремился показать, что его метод коренится в основополагающих текстах иудаизма:

• «Тайны Торы» (Sitrei Torah): глубокий комментарий к «Путеводителю растерянных» Рамбама. Абулафия толкует философские понятия Рамбама как намёки на каббалистические приёмы.^{[2, 8]}
• «Запертый сад» (Gan Na'ul): комментарий к «Сефер Йецира», сосредоточенный на магико-мистической силе букв.^{[2, 13]}
• «Ключ имён» и «Ключ сфирот»: часть серии из пяти книг-«ключей» (Maftechot), написанных им как комментарий к Торе, использующих методы гематрии и сочетания, чтобы раскрыть сокрытые тайны в Пятикнижии.^{[2, 7]}

Книги пророчества и видения

Эти книги написаны библейским языком и описывают его личные видения:

• «Книга знака» (Sefer HaOt): написана на Комино. Эта книга — своего рода личный апокалипсис, включающий видения о войнах Гога и Магога (в духовном смысле) и описание образа «ангела», наставляющего его.^{[7, 11, 16]}
• «Плавильня разума» (Matzref HaSekhel): включает семь кратких «книг пророчества», в которых описана божественная речь, изливающаяся из каббалиста.^[16]

Глава 7: глубинные прозрения — язык как ДНК сознания

Глубокое рассмотрение учения Абулафии обнаруживает психологические и философские прозрения, опережающие своё время на столетия. Он видит в языке не только средство общения, но и «первоматерию» действительности.^{[10, 11]}

Деконструкция языка

Великое новшество «науки сочетания» — использование языка для разрушения языка. Абулафия утверждает, что обычные слова (такие как «дом», «хлеб») приковывают мысль к телесному миру.^{[10, 11]} Разлагая слова на отдельные буквы и перемешивая их (Tzeruf), каббалист освобождает разум от принятых смысловых связей. Буквы становятся «пустыми сосудами», через которые может струиться неограниченное божественное изобилие.^{[7, 11]} Это процесс очищения сознания от материальных образов, чтобы сделать возможной чистую разумную интуицию.^{[3, 10]}

Самовнушение и духовное зеркало

Абулафия сознаёт, что видения каббалиста подвержены влиянию его внутреннего мира. В его сочинениях (и особенно в «Шаарей цедек», написанных его учеником) объясняется, что пророческий образ, который видит человек, на самом деле является вынесением вовне его собственных сил.^[3] Человек видит себя как в зеркале, но это очищенное «я», соединившееся с Деятельным разумом.^[3] Это прозрение превращает мистику Абулафии в изощрённую психологическую систему, в которой границы между «я» и «божественным» становятся текучими в мгновения экстаза.^[3]

Семь путей Торы

Абулафия выработал особую толковательную методологию, изложенную в послании «Шева нативот ха-Тора» («Семь путей Торы»). Он делит изучение Торы на семь всё углубляющихся уровней:

• Пшат: буквальный смысл.
• Драш: толкование мудрецов.
• Аллегорический путь: философское толкование.
• Мистический путь (сфирот): теософская каббала. ...вплоть до седьмого пути: пророческого пути, на котором Писание становится собранием святых имён и сочетаний букв, приводящих душу в действие.^{[2, 10]} Для него Тора — не просто книга законов или истории, а мистический «код», призванный привести человека к пророчеству.

Глава 8: наследие и влияние — из подполья в центр

Несмотря на официальный херем, учение Абулафии никогда не исчезало. Оно просачивалось подземными путями и стало одним из сильнейших двигателей мистического обновления в иудаизме.^{[1, 7, 13]}

Влияние на каббалистов Цфата и Рамака

В XVI веке, в золотой век каббалы Цфата, сочинения Абулафии вернулись на авансцену. Рабби Моше Кордоверо (Рамак), один из величайших систематизаторов каббалы, включил обширные части методов Абулафии в свою книгу «Пардес римоним».^{[7, 14]} Рабби Хаим Виталь, главный ученик Ари, также посвятил четвёртую часть своей книги «Шаарей кдуша» описанию приёмов сочетания и уединения Абулафии (эта часть оставалась в рукописи сотни лет из-за своей тайности).^{[7, 18]}

Хасидизм и экстатическая преданность

Движение хасидизма, возникшее в XVIII веке, черпало большое вдохновение из абулафианской модели. Понятия «двекут» (прилепление) и «гитпаштут ха-гашмиют» (отрешение от телесности) в хасидском иудаизме очень близки по духу к пророческому экстазу Абулафии.^{[3, 14]} Такие личности, как Бааль Шем Тов и Магид из Межерича, подчёркивали важность букв в молитве и видели в них живые сущности, которые нужно «оживлять» внутренним намерением, — понимание, прямо перекликающееся с «каббалой имён».^{[3, 7]} Исследователи указывают, что рукописи Абулафии были в библиотеках великих хасидских руководителей (таких как Пинхас из Корца) и влияли на их медитативные практики.^{[3, 7]}

Христианская каббала и Возрождение

Абулафия — тот еврейский каббалист, который оказал самое глубокое влияние на христианский мир в эпоху Возрождения. Его сочинения были переведены на латынь и итальянский язык выкрестом Флавием Митридатом для христианских гуманистов, таких как Джованни Пико делла Мирандола.^{[1, 2, 7]} Пико видел в «каббале имён» Абулафии доказательство того, что иудаизм содержит всеобщие метафизические тайны, и использовал приёмы сочетания для построения системы «естественной магии» и христианской каббалы.^[7]

Абулафия в современную эпоху

В XX и XXI веках Абулафия стал центром огромного исследовательского и культурного интереса. Моше Идель в своих новаторских исследованиях показал, как Абулафия представляет центральное мистическое течение, вытесненное на обочину, и сравнил его приёмы с восточными практиками, такими как йога и дзен.^{[1, 15]} Его влияние вышло за границы академии и достигло литературы (например, романа «Маятник Фуко» Умберто Эко) и современных духовных общин, ищущих медитативный и экстатический иудаизм.^{[1, 7]}

Заключение и выводы

Рабби Авраам Абулафия остаётся одной из самых смелых и увлекательных личностей, вышедших из народа Израиля. Он был энциклопедически образованным человеком, стремившимся соединить разум и сердце, строгую философию и самую необузданную мистику. Его труд в Торе — не просто собрание книг, а призыв к духовному пробуждению отдельного человека.

Выводы, вытекающие из анализа его деятельности, таковы:

• Пророчество как человеческое достижение: Абулафия демократизировал мистику, утверждая, что доступ к Божеству зависит не только от милости, но и от тяжёлой работы над собой и правильного использования силы языка.^{[1, 3, 7]}
• Язык как метафизика: его понимание древнееврейского языка как ДНК действительности даёт особый мост между языкознанием, психологией и богословием.^{[10, 11]}
• Внутреннее избавление как ключ к национальному избавлению: для Абулафии исправление мира начинается с исправления сознания. Его мессианство было не только политическим, но духовным по существу — превращение человеческого рода в «разумное» и пророческое существо.^{[7, 12]}

Несмотря на херемы и странствия, его непоколебимая стойкость перед папой римским, с одной стороны, и перед Рашбой, с другой, свидетельствует о внутренней силе человека, убеждённого в истинности своего видения. Сегодня, когда его сочинения изучают как в бейт-мидрашах, так и в академиях, становится ясно, что голос «пророка» с Комино продолжает звучать и вдохновлять всех, кто ищет живую и непосредственную связь с Абсолютом.^{[1, 7, 19]}