Рабби Давид Абударам

Исторический и биографический контекст жизни рабби Давида Абударама

Рабби Давид бен Йосеф бен Давид Абударам, действовавший в первой половине XIV века в Испании, — ключевая фигура переходного периода между эпохой ранних ришоним и эпохой великой кодификации галахи. Он жил и трудился в городе Севилье в Испании в то время, когда еврейская община переживала культурный и духовный расцвет наряду с усиливающейся политической и социальной напряжённостью.^{[1, 2]} Семья Абударам была одной из самых знатных и влиятельных семей на юге Испании; само имя «Абударам», которое по-арабски означает «владелец дирхамов» (или отец монеты), свидетельствует об исторических связях с экономической и государственной системой.^{[2, 3]}

Рабби Давид Абударам был не только знатоком Торы, замкнувшимся в своих четырёх локтях, но и общественным деятелем высокого ранга. Исторические источники указывают, что он служил раввином общины Толедо, которая была оживлённым и важным еврейским центром, и пользовался доверием короля Испании.^[3] Король назначил его на официальную должность арбитра по вопросам налоговых выплат евреев короне — должность, требовавшую редкого сочетания галахической учёности, экономического понимания и политической дипломатии.^[3] Это положение открывало ему широкий взгляд на еврейскую общину — от высших слоёв, приближённых к короне, до «простого народа», духовные затруднения которого он стремился разрешить в своих сочинениях.

Связь Абударама с миром Торы во многом сложилась под влиянием прихода в Испанию учения Роша (рабби Ашера бен Йехиэля) из Ашкеназа. Рош, бежавший от преследований в Германии, принёс с собой учёную методологию тосафистов и соединил её с сефардской традицией. Рабби Давид Абударам считается, согласно многим предположениям, основанным на анализе его сочинений, выдающимся учеником рабби Яакова бен Ашера, автора книги «Турим» и сына Роша.^{[1, 4]} Это влияние заметно в стремлении Абударама к систематизации галахи, в его многочисленных цитатах из «Тура» и в его способности сводить разнообразные источники — Вавилонский Талмуд, Иерусалимский Талмуд, гаонов и законоучителей — в последовательную и ясную структуру.^[1]

Биографические вехи и общественные должности

Побуждение к написанию «Сефер Абударам»: кризис намерения и грамотности

Главным побуждением рабби Давида Абударама к написанию его книги «Сочинение о толковании благословений и молитв» было чувство религиозной безотлагательности перед лицом упадка поколений и ослабления понимания литургического текста. Во введении к книге Абударам рисует мрачную картину состояния молитвы среди широкой публики: «Большинство простого народа не понимают слов молитвы и не знают порядка обычаев и их смысла».^[1] Этот диагноз показывает, что молитва превратилась в механическое действие — без буквального понимания слов, исходящих из уст молящегося, и без знания обязывающей галахической основы.^[1]

Абударам осознал, что сложность еврейской литургии, включающей пласты пиютов (литургических поэм), различающиеся тексты молитвы и запутанные законы, создала непреодолимый разрыв между знатоками Торы и широкой публикой. Он стремился создать сочинение, которое служило бы «руководством для молящегося» и собирало бы в одном месте все необходимые сведения: буквальное толкование (пшат), галахическое прояснение обязанности молитвы и объяснение смысла обычаев.^[1] В этом смысле труд Абударама — педагогическая революция под видом галахической книги: он делает эзотерическое знание мира благословений и молитвы доступным каждому грамотному человеку.

Труд Абударама отличается исследовательским и критическим подходом. Он не довольствуется изложением распространённого обычая, а исследует его корни в Талмудах и в словах гаонов. Его побуждение — не только знание, но и «кавана» (намерение): он убеждён, что тот, кто понимает значение слов и смысл, стоящий за обычаем, сможет молиться с большей преданностью и тем самым достичь цели молитвы, которая есть служение сердца.^{[1, 6]}

Структура «Сефер Абударам» и систематический метод редактирования

«Сефер Абударам» отличается логичной и тщательной организацией, отражающей влияние книги «Турим». Автор разделил своё сочинение на три главных «врат», охватывающих ежедневный и годовой литургический цикл еврея ^{[1, 5]}:

• Врата чтения «Шма»: посвящены законам и толкованиям чтения «Шма» в вечерней и утренней молитвах, с особым вниманием к его времени и благословениям.^{[1, 5]}
• Врата молитв: сосредоточены на молитве «Амида» («Шмоне эсре»), структуре её благословений, порядке мольб и молитвах будних дней и субботы.^{[1, 5]}
• Врата благословений на заповеди: включают все благословения, произносимые при исполнении практических заповедей (цицит, тфилин, сукка и т. д.), с объяснением законов и смысла каждой заповеди.^{[1, 5]}

Помимо этих врат, книга включает приложения и особые главы, расширяющие её охват за пределы собственно молитвы. Глава «Сод а-иббур» («Тайна интеркаляции») посвящена астрономии и расчётам еврейского календаря — теме, жизненно важной для установления праздников.^{[3, 5]} Кроме того, книга содержит комментарий к Пасхальной агаде, порядок молитв для Грозных дней и обсуждение редких обычаев испанского еврейства.^{[1, 3]}

Метод составления, которым пользовался Абударам, отличается широким охватом. Он собирал толкования и законы из Вавилонского и Иерусалимского Талмудов, из сочинений гаонов (Рав Амрам Гаон, Рав Саадия Гаон, Рав Хай Гаон) и от ришоним Испании, Прованса и Ашкеназа (таких как Риф, Маймонид (Рамбам), Раавад, Рашба и Рош).^[1] Именно его способность синтезировать эти источники в последовательный комментарий сделала книгу неотъемлемым достоянием еврейской библиотеки.

Тематическая структура основных глав

Грамматика языка молитвы и точность текста: филологическое учение Абударама

Одна из областей, в которых рабби Давид Абударам внёс наиболее значительные новшества, — литургическая грамматика. Он считал, что строгое соблюдение грамматики языка — не просто вопрос внешней красоты, а необходимое условие действительности молитвы. Он обнаружил, что во многие молитвы вкрались языковые искажения, проистекающие из незнания грамматики иврита и арамейского, и приложил много усилий к их исправлению.

Классический пример этого — его замечание о «Кадише». Абударам отмечает, что многие ведущие молитву ошибаются и говорят «бе-орайта кадиша», тогда как правильная грамматика требует говорить «бе-орайта кадишта».^[11] Его обоснование связано с языком и грамматическим родом: слово «орайта» (Тора) по-арамейски женского рода, и поэтому сопровождающее его прилагательное должно стоять в женском роде («кадишта»), а не в мужском («кадиша»).^[11] Эта точность свидетельствует о глубокой лингвистической подготовке и о представлении, согласно которому слова — это духовные сосуды, которые портятся, когда изменяется их языковая структура.

Тщательность Абударама проявляется и в объяснении трудных слов и арамейских и арабских терминов, встречающихся в Талмуде и в порядке молитвы. В комментарии к молитве «Амида» он объясняет слово «аркафта» (встречающееся в Иерусалимском Талмуде) как обозначение высокого сановника и отмечает, что по-арабски он называется «заим».^[7] Такое использование арабского языка, распространённого в Испании, помогало молящимся понять статус и значимость выражений, которые они употребляют, обращаясь к Небесам. Он также рассматривает различие между написанием «меорот» (светила) без буквы «вав» и полным написанием и связывает это с верованиями и медицинскими опасениями той эпохи, такими как болезнь аскара (дифтерия) у младенцев.^[12]

Философия молитвы и намерения: геометрия духа

Учение рабби Давида Абударама пронизано глубоким философско-религиозным пониманием понятия «кавана» (намерение). Для него молитва — мост между человеком и Творцом, и чтобы этот мост был прочен, человек должен вложить в молитву всё своё существо. Абударам использует гематрию не как идейное украшение, а как инструмент для доказательства внутренней сущности понятий:

• Молитва и намерение: он отмечает, что слово «тфила» (молитва) в гематрии (515) равно числовому значению слов «бе-каванат а-лев» (с намерением сердца) (515).^[6] Тем самым он стремится показать, что нет молитвы без намерения: оба понятия составляют единую сущность в духовном строении мира.
• Служение сердца: он связывает «тфила» с «аводат лев» (служение сердца) (числовое значение — 514, разница всего в единицу), чтобы подчеркнуть усилие, которое требуется от человека во время молитвы.^[6]
• Мольба как образец: он приводит слово «ва-этханан» («и я умолял») (515) как равное слову «тфила», чтобы показать, что идеальная форма молитвы — язык мольбы, а не требование по праву.^[6]

Абударам подчёркивает также физическую сторону молитвы как часть намерения. Он объясняет обычай раскачиваться во время чтения и молитвы на основе стиха «Все кости мои скажут: Господи, кто подобен Тебе».^[6] Движение выражает то, что всё тело участвует в духовном служении и не остаётся безучастным к происходящему в сердце. Он также останавливается на важности точности физических положений, например стояния со сдвинутыми ногами («прямая нога»), и приводит намёк на это: слово «йешара» (прямая) по гематрии равно слову «тфила».^[6]

Для Абударама молитва — также время очищения от посторонних мыслей. Он цитирует автора книги «Эшколь», который объясняет, что «авода» (служение) означает отвести мысль, занятую мирскими делами, и подчинить её одному-единственному намерению.^[6] Это требование полной осознанности превращает молитву в «Сефер Абударам» из религиозного обычая в экзистенциальное переживание предстояния перед Царём.

Галахические решения и сохранение сефардских обычаев

Авторитет рабби Давида Абударама как законоучителя проистекает из огромного объёма доступных ему источников и из его способности разрешать древние споры. Его книга служит бесценным свидетельством обычаев, распространённых в испанском еврействе до изгнания; некоторые из этих обычаев, если бы не его труд, были бы утрачены. Он естественно сочетает категорическое решение с рациональным объяснением и объяснением, основанным на обычае.

В области благословений на заповеди Абударам обсуждает принципиальный вопрос «шомеа ке-онэ» (слушающий подобен отвечающему). Он анализирует, почему при некоторых благословениях (например, «Кидуше» или благословениях на заповеди) человек может исполнить свою обязанность одним лишь слушанием, тогда как в молитве и в благословении после трапезы предпочтительно личное благословение.^[10] Он объясняет, следуя Иерусалимскому Талмуду, что благословение после трапезы зависит от личного вкушения пищи («и будешь есть, и насытишься, и благословишь»), а молитва — это личная мольба о милосердии, которую каждый должен возносить сам.^[10]

Ещё один пример его решений касается распорядка субботнего дня и освящения луны. Он фиксирует обычай произносить 70 слов в «Кидуше» в канун субботы (35 в «Ва-йехулу» и 35 в благословении «Кидуша») — намёк на 70 имён Святого, благословен Он, или соответствие семидесяти народам.^[13] Он также обсуждает мельчайшие подробности законов цицит, тфилин и чтения «Шма», приводя мнения мудрецов Ашкеназа (таких как Рокеах и «Махзор Витри») наряду с мудрецами Испании.^{[10, 13]}

Особые обычаи и законы в книге Абударама

«Сод а-иббур» и связь с естественными науками

Рабби Давид Абударам был сведущ не только в Торе и грамматике, но и в астрономии («науке о небесных светилах»). Глава «Сод а-иббур» в его книге — не просто техническое дополнение, а неотъемлемая часть его учения о божественном порядке в мире. Он объясняет механизмы интеркаляции года, расчёта молдов (новолуний) и сезонов года (нисан, тамуз, тишрей, тевет).^{[3, 5]}

В этой главе он с гордостью указывает год завершения работы — 5100 (1340).^[5] Способность вычислять сроки праздников с предельной точностью он рассматривал как часть заповеди «ибо это мудрость ваша и разум ваш в глазах народов». Он соединяет математические расчёты с религиозным смыслом времени и подчёркивает, что власть народа Израиля над временем (через освящение новомесячья) выражает завет с Богом. Это один из самых ясных источников, показывающих, как мудрецы Испании видели в науке служебное средство для понимания галахической реальности.

Влияние Абударама на «Бейт Йосеф» и формирование «Шулхан арух»

Влияние рабби Давида Абударама на мир галахи на протяжении поколений огромно, главным образом через посредничество рабби Йосефа Каро. В своём монументальном труде «Бейт Йосеф» Маран цитирует Абударама сотни раз, относясь к нему как к высшему авторитету в вопросах молитвенных обычаев и версий текста.^{[13, 14]} Значительная часть решений «Шулхан арух» в разделе «Орах хаим» (посвящённом распорядку дня еврея) основана на разъяснениях Абударама.

Рабби Йосеф Каро нашёл у Абударама совершенный синтез испанской традиции и учения Роша, которое было краеугольным камнем метода вынесения решений «Бейт Йосеф». Влияние Абударама особенно заметно в следующих областях:

• Законы утренних благословений и благословений на наслаждения: установление текстов благословений и их порядка.^[8]
• Законы молитвы и чтения «Шма»: уточнения времени, намерений и текстов молитвы.^{[8, 15]}
• Законы праздников и «Кидуша»: особый порядок молитв для праздников и сопровождающие их обычаи.^{[8, 13]}

То, что «Сефер Абударам» был напечатан очень рано (1489), позволило законоучителям последующих поколений — как сефардам, так и ашкеназам (например, Махарилю и Реме) — использовать его как авторитетный и надёжный источник традиции древних.^{[5, 13]}

История печати и издания книги

«Сефер Абударам» был одним из «бестселлеров» раннего еврейского книгопечатания. Первое издание было напечатано в Лиссабоне, в Португалии, в 5250 году (1489) и считается одним из важнейших инкунабул (книг колыбельного периода книгопечатания).^{[2, 5]} Быстрота, с которой книга была напечатана, свидетельствует об огромном спросе на неё в еврейских общинах, жаждавших галахического руководства и комментария к молитве.

В течение последующих столетий книга вышла в десятках изданий в крупных центрах книгопечатания:

• Константинополь (1514): издание, которым пользовались изгнанники из Испании в Османской империи.^[5]
• Венеция (1566): напечатано на великолепных итальянских печатных станках.^[5]
• Амстердам и Варшава: эти издания распространили учение Абударама среди европейского еврейства и способствовали его включению в изучение в ешивах и общинах.^[1]

В новое время вышли научные и комментированные издания, которые пытаются восстановить первоначальный текст по рукописям и исправить давние типографские искажения. Издание «Тегила ле-Давид» (Иерусалим, 5723) содержит примечания из рукописи каббалиста Рашаша, что показывает связь между открытым учением Торы Абударама и позднейшим миром каббалы.^[5] Издание «Керен Реэм» (5775) под редакцией рава Элияху Гринцайга считается сегодня самым полным и точным изданием, включающим ссылки на источники и обширные пояснения.^[5]

Сравнение основных печатных изданий

Современные исследования и академическая оценка

Личность рабби Давида Абударама вызвала широкий научный интерес в XX веке. Такие исследователи, как проф. Ицхак (Исадор) Тверски, изучали труд Абударама в рамках более широкого исследования испанского еврейства и развития раввинистической литературы.^{[16, 17]} Академические исследования указывают, что Абударам был не просто составителем, а умелым редактором, умевшим выбирать наиболее подходящие источники, чтобы формировать религиозное сознание своего поколения.

Исследователи отмечают, что Абударам пользовался уникальными версиями Иерусалимского Талмуда и сочинениями гаонов, которых сегодня у нас нет, что делает его книгу первоисточником первостепенной важности для восстановления утраченных текстов.^[6] Изучалась также связь между его деятельностью в качестве королевского чиновника по налоговым делам и его склонностью к порядку, точности и организованности, характерной для его галахических сочинений. Сочетание человека этого мира и человека Торы создало тип сефардского мудреца, гармонично соединяющего священную мудрость с мирской.^{[3, 17]}

Заключение: его наследие для поколений

Рабби Давид Абударам справился с почти невыполнимой задачей — превратить еврейскую литургию, живую, дышащую и меняющуюся, в упорядоченный и ясный кодекс, не утратив её души. Его труд — гораздо больше, чем комментарий к молитве; это энциклопедия еврейской духовной жизни в средневековой Испании. Он учил своё поколение и последующие поколения, что грамматика слова — это грамматика души и что намерение в молитве требует прежде всего знания и понимания.

Сегодня, когда еврей открывает сидур и вглядывается в толкования слов или в законы молитвы, он вкушает плоды трудов мудреца из Севильи почти 700 лет назад. Наследие Абударама живёт в синагогах, в бейт-мидрашах и в повседневных галахических решениях, и он остаётся одним из великих духовных вождей, которых выдвинуло испанское еврейство на вершине своего величия. Его труд по сохранению традиции и освящению иврита и арамейского языка в молитве — огненный столп, идущий перед литургическим станом по сей день.