Рабби Ишмаэль (бен Элиша)

Вопрос исторической идентичности и хронологического места

Образ рабби Ишмаэля (полное имя в литературе мудрецов — рабби Ишмаэль бен Элиша) — один из столпов эпохи таннаев, однако воссоздание его биографии ставит сложные историографические и текстуальные вопросы.^[1] Талмудические и мидрашистские источники порой представляют две переплетённые друг с другом фигуры: первая — рабби Ишмаэль бен Элиша, первосвященник, действовавший в последние дни Второго Храма и служивший в нём, принадлежащий к первому поколению таннаев ^{[1, 2]}; вторая — рабби Ишмаэль, товарищ и главный оппонент рабби Акивы, действовавший главным образом в третьем поколении таннаев, после разрушения.^{[1, 3]}

В научной литературе и в книге «Седер ха-дорот» предлагается различение, согласно которому рабби Ишмаэль-танна, товарищ рабби Акивы, был в действительности внуком первосвященника рабби Ишмаэля бен Элиши.^[1] Тем не менее в агадической литературе границы между ними размыты, что заметно в различных рассказах, приписываемых вперемешку обеим фигурам, например в рассказе о пленении и гибели его сына и дочери.^[1] Для прояснения исторической сложности ниже приводится сравнение двух фигур, как они предстают в источниках:

Рабби Ишмаэль-танна происходил из богатой и знатной семьи первосвященников, и его отец занимал эту высокую должность накануне разрушения Храма.^[4] Юным мальчиком он пережил ужасы разрушения и был уведён в плен в Рим.^[4] В плену его выкупил рабби Йехошуа бен Хананья, распознавший его гениальность и исключительный талант.^[4] Под руководством рабби Йехошуа рабби Ишмаэль вошёл в бейт-мидраш в Явне, основанный Раббаном Йохананом бен Заккаем ещё до разрушения Второго Храма.^[4] Там он быстро стал одним из выдающихся знатоков Торы своего поколения; его деятельность отличалась склонностью к простому смыслу Писания, тесной связью с практическими нуждами общества и созданием упорядоченного герменевтического метода, изменившего облик галахического мидраша.^{[3, 6]}

Мистическое измерение и трагический конец среди десяти казнённых властью

Наряду с галахической и рациональной деятельностью рабби Ишмаэль описывается в источниках как личность исключительного духовного и мистического масштаба. Вавилонский Талмуд живописно описывает, как рабби Ишмаэль-первосвященник вошёл во внутреннее святилище — в Святая Святых — в разгар Йом Кипура, чтобы воскурить благовония.^{[1, 2, 7]} В этот возвышенный миг он узрел божественное откровение «Акатриэля Йа, Господа Воинств», восседающего на престоле высоком и превознесённом, и Творец даже попросил его благословить Его.^{[1, 7]} Благословение рабби Ишмаэля — чтобы милосердие Бога превозмогло Его гнев и чтобы Он обходился со Своими сыновьями сверх буквы закона — отражает суть его духовного существа, ставящего меру милосердия и любовь к Израилю в центр отношений между человеком и Вездесущим.^{[1, 3]}

Это мистическое измерение сопровождает и рассказ о трагической гибели рабби Ишмаэля, который причисляется в источниках к десяти казнённым властью, преданным смерти римскими властями за их приверженность Торе и заповедям.^{[1, 8]} Согласно мидрашистскому преданию, когда был издан указ о гонениях, рабби Ишмаэль воспользовался своим знанием Неизреченного Имени и поднялся на небо, чтобы выяснить, скреплён ли указ на небесах, и там получил весть, что это действительно неотвратимый приговор судьбы.^[1] Пророчество о его смерти было провозглашено ещё раньше устами Шмуэля ха-Катана в час его кончины, когда тот предрёк гибель от меча «Шимона и Ишмаэля» (Раббана Шимона бен Гамлиэля и рабби Ишмаэля) и беды, которые надвигаются на народ Израиля.^[1]

Казнь рабби Ишмаэля, совершившаяся 25 сивана 3828 года от сотворения мира, описывается в агаде как сопряжённая с тяжкими и жестокими пытками.^{[1, 7]} При этом мудрецов усадили парами, и первой парой, которую судили, были рабби Ишмаэль и Раббан Шимон бен Гамлиэль Старший.^[8] Римский император бросил между ними жребий, кому быть казнённым первым.^[8] Жребий пал на Раббана Шимона, которого убили мечом, и рабби Ишмаэль оплакивал его.^{[1, 8]}

Необычайная красота рабби Ишмаэля, которую сравнивали с красотой служебных ангелов и которая была одной из прекраснейших в мире, привлекла взгляд дочери римского императора.^{[1, 7]} После того как её отец отказался пощадить жизнь танная из-за своей клятвы, дочь попросила содрать с рабби Ишмаэля кожу лица, пока он ещё жив, чтобы она могла сохранить его облик и смотреть на него вместо зеркала.^{[1, 7]} Великий танна перенёс эту ужасающую пытку, пока не испустил дух.^[1]

Жуткий образ сдирания кожи с его лица оставил глубокий след, и в Талмуде постановлено, что увидевший рабби Ишмаэля во сне должен опасаться беды.^[1] Агада рассказывает, что дочь императора забальзамировала кожу его лица бальзамом.^[1] По словам амора Шмуэля, в Риме даже раз в семьдесят лет справляли особый праздник, на котором кожу лица рабби Ишмаэля надевали на здорового человека, которого сажали верхом на хромого, чтобы символизировать власть сынов Эсава над сынами Яакова.^[1] В сказании о кончине другого танная рабби Ишмаэль предстаёт в Истинном мире разрешающим галахический спор между рабби Йехудой бен Бавой и рабби Акивой, что выражает сохранение его положения верховного законоучителя и после его физической смерти.^[8]

Герменевтический метод мидраша: «Тора говорила языком людей»

Величайший методологический спор в истории литературы мудрецов — тот, что возник между рабби Ишмаэлем и рабби Акивой.^{[6, 9]} Если рабби Акива разработал толковательный метод, исходящий из того, что каждый завиток, буква и лишнее слово божественной Торы несут самостоятельный галахический смысл и таят в себе включения, то рабби Ишмаэль положил противоположное герменевтическое основание, опирающееся на правило: «Тора говорила языком людей» (дибра Тора ки-лешон бней адам).^{[3, 6, 10]} Согласно этому взгляду, Тора хотя и божественна по происхождению, но была дана людям на их языке и в их естественной манере речи.^{[6, 10]} Следовательно, словесные повторы, лишние буквы или синтаксические повторения — не более чем стилистические приёмы, принятые в человеческом языке, и выводить из них новые законы не следует.^{[6, 10]}

Механистическое понимание словесного удвоения объясняется так: когда человек велит товарищу что-то сделать и хочет его поторопить, он удваивает свои слова и повелевает ему дважды; так и Писание удвоило свою речь, чтобы поторопить, а не чтобы создать новое галахическое включение.^[10] Мидраш приводит предания, согласно которым существует иная версия этого правила, сформулированная так: «Тора говорила многими наречиями, и все их следует толковать».^[10]

В галахических мидрашах правило «Тора говорила языком людей» используется и в более широком смысле, например при анализе различных форм обращения в Писании, выраженных человеческим языком.^[10] Кроме того, у гаонов и ришоним произошла глубокая понятийная перемена в толковании этого правила: они перенесли его из первоначального контекста (касавшегося галахического удвоения слов) в плоскость философии и богословия и использовали его, чтобы объяснить, что антропоморфные описания Бога в Писании — лишь притча и образное выражение, призванные упростить умопостигаемые понятия для людей.^[10]

Из этого основополагающего принципа выросли несколько характерных толковательных правил бейт-мидраша рабби Ишмаэля:

• Раздел, который был повторён: по мнению рабби Ишмаэля, раздел, записанный однажды и повторённый в другом месте Торы, повторён лишь ради новой подробности или нового закона, появившихся в нём, и из самого повторения не следует выводить новые законы.^{[6, 7]} Рабби Акива, напротив, толковал само повторение как знак галахического включения.^[6]
• Предложения Торы как описание действительности: рабби Ишмаэль считал, что не всякое высказывание в Торе налагает активную галахическую обязанность; есть предложения, лишь указывающие на существующий факт или возможность, тогда как рабби Акива склонен был видеть в каждом предложении обязывающее предписание.^[6]
• Правило «В Торе нет раннего и позднего»: этот герменевтический принцип, установленный рабби Ишмаэлем, гласит, что порядок записи разделов в Торе не обязательно соответствует исторической хронологии, и Тора может ставить позднее раньше раннего или раннее после позднего по содержательным и стилистическим причинам.^{[7, 11]}
• Различение между соседними словами и отдельными стихами: ахроним разошлись во мнениях относительно сферы действия правила «Тора говорила языком людей».^[10] Одни полагают, что рабби Ишмаэль применял его только к удвоенным словам, стоящим рядом в одном предложении (таким как «химоль йимоль» или «хикарет тикарет») ^{[9, 10]}, но в разных и отдалённых друг от друга стихах, содержащих удвоенные слова, и он признаёт, что их следует толковать.^[10] Другие утверждают, что правило действует повсеместно, за исключением случаев, когда из контекста имеется явное доказательство, что удвоение не следует понимать как язык людей.^[10]

Спор между этими двумя школами привёл к судьбоносным правовым решениям.^[9] Классический пример — обсуждение в трактате Санхедрин наказания дочери коэна, совершившей прелюбодеяние, для которой Тора устанавливает сожжение («огнём да будет сожжена»).^{[9, 12]} Рабби Акива стремился распространить это наказание и на замужнюю дочь коэна, толкуя удвоение «бат» («дочь») и «у-ват» («и дочь»).^{[9, 12]} Резкий ответ рабби Ишмаэля отражает суть его гуманистического и рационального метода: «Неужели оттого, что ты толкуешь "бат" и "у-ват", мы выведем эту на сожжение?!»^{[9, 12]}

Рабби Ишмаэль отказывался опираться на изощрённые языковые манёвры, чтобы ужесточать законы о смертных приговорах, и выдвинул логическое возражение: если толкование «бат» и «у-ват» призвано включить замужнюю, оно должно включить и незамужнюю, а если оно призвано исключить незамужнюю, оно должно исключить и замужнюю.^[12] Поэтому он предпочёл держаться логичной гзеры шавы, ограничивающей наказание только обручённой девушкой.^{[9, 12]}

Тринадцать принципов, по которым толкуется Тора

В качестве альтернативы локальному толкованию слов и букв у рабби Акивы рабби Ишмаэль разработал систему методичных и логических инструментов сопоставления, известную как «тринадцать принципов, по которым толкуется Тора».^{[5, 6, 13]} Эти принципы, приводимые в знаменитой барайте в начале Сифры (Торат коханим), представляют собой расширение и систематизацию семи принципов, установленных в своё время Гилелем Старшим.^{[4, 6, 14]} Принципы основаны на внутренней логике, сопоставлении текстов и упорядоченной категориальной структуре.^{[5, 14]} Ниже подробно изложены тринадцать принципов, определяющих пути мидраша рабби Ишмаэля:

Рав Кук предложил философско-умозрительное объяснение особого значения числа тринадцать в этом контексте.^{[14, 15]} По его мнению, число 10 символизирует множественность, которая объединяется и возвышается до всеобъемлющего единства, тогда как число 3 символизирует множественность, рассеянную по своим частностям.^{[14, 15]} Их соединение в число 13 (которое есть также гематрия слова «эхад», «один») указывает на абсолютное единство Торы, совершенным образом соединяющей высокое идейное целое с обилием частностей и практических дел.^{[14, 15]}

Школа рабби Ишмаэля и галахические мидраши

Методологические различия между рабби Ишмаэлем и рабби Акивой не остались личной полемикой, а породили два отдельных и разветвлённых бейт-мидраша — «школу рабби Ишмаэля» (Дебей рабби Ишмаэль) и «школу рабби Акивы» (Дебей рабби Акива).^[6] Эти школы сформировали и отредактировали собрания галахических мидрашей, отражающие методы учёбы, терминологию и способы толкования, свойственные каждому бейт-мидрашу.^[6] Если в Вавилонском Талмуде различие между приёмами порой размывается, то в Иерусалимском Талмуде разделение между бейт-мидрашами заметно и отчётливо.^[6]

Мидраши, приписываемые школе рабби Ишмаэля, отличаются последовательным применением принципов, по которым толкуется Тора, стремлением к простому смыслу Писания, приведением многочисленных притч для объяснения законов и ясными, логичными формулировками.^{[3, 6, 17]} Самое заметное сочинение школы — Мехильта де-рабби Ишмаэль на книгу Шмот.^{[17, 18]} Название «Мехильта» означает по-арамейски «мера» (поскольку перевод библейского слова «месура» — мехильта), и оно было перенесено на мидраш, основанный на принципах, по которым толкуется Тора.^[17] Мудрецы порой употребляли это название как общее обозначение определённого трактата или мишны.^[17]

Мехильта де-рабби Ишмаэль рассматривает галахические части книги Шмот — от недельного раздела Бо до раздела Ваякгель.^[18] Мидраш приписывается ученикам рабби Ишмаэля и, по всей видимости, был отредактирован учениками рабби Йехуды ха-Наси на основе раннего мидраша школы рабби Ишмаэля.^[18] Многие высказывания, приводимые в нём анонимно (без указания имени автора), на самом деле принадлежат самому рабби Ишмаэлю.^[18]

Исследователь рабби Айзик Хирш Вейс делит мидраши Мехильты на три основных типа:

• Мидраши, заключённые в смысле написанного, которые по своей природе являются пояснительными и простыми толкованиями.^[17]
• Мидраши, основанные на правилах, которые в основном были у них согласованы и приняты.^[17]
• Мидраши, возникшие в силу применения принципов, по которым толкуется Тора.^[17]

Первая глава Мехильты хорошо иллюстрирует методы толкования этой школы.^[17] Так, например, толкование «я мог бы понять» (шомеа ани) основано на принципе двух стихов, противоречащих друг другу.^[17] Толкование «к Моше» основано на принципе хекеша (аналогии).^[17] Закон, ограничивающий действие пророчества областью «вне города», выводится из каль ва-хомер (умозаключения от лёгкого к тяжёлому).^[17] Толкование слова «лемор» («говоря») основано на правиле, согласно которому всякое место, где сказано «лемор», можно толковать, а законы, связанные со словами «этот — Нисан», также основаны на разрешении противоречия двух стихов.^[17]

С историографической точки зрения первым упомянул мидраш под названием «Мехильта» автор «Халахот гдолот», назвавший его «Мехильта де-Ве-эле шмот».^[17] Маймонид (Рамбам) в своём предисловии к «Яд ха-хазака» отметил, что рабби Ишмаэль истолковал Тору от «Ве-эле шмот» до конца, однако это утверждение, по всей видимости, относится к «Сифрей зута», представляющему собой нечто вроде дополнения к Мехильте, поскольку имеющаяся у нас Мехильта охватывает лишь книгу Шмот от раздела Бо до раздела Ваякгель.^{[6, 17]}

Социальное и практическое мировоззрение: Тора, труд и любовь к Израилю

Учение рабби Ишмаэля не сводится к сухим герменевтическим правилам: оно отражает широкое мировоззрение, связанное с человеческой действительностью, полное сострадания и положительно оценивающее соединение материальной и духовной жизни.^{[3, 19]}

Полемика о Торе и пропитании: «Веди себя с ними по обычаю мира»

Один из самых известных и влиятельных споров в трактате Брахот касается соотношения между изучением Торы и трудом и пропитанием.^{[19, 20]} В этой полемике рабби Ишмаэль и рабби Шимон бар Йохай стояли на двух противоположных полюсах ^{[19, 20]}: Рашби выдвигал радикально-идеалистическую позицию, согласно которой, когда народ Израиля исполняет волю Вездесущего, его работу делают другие, и человек должен целиком посвятить себя изучению Торы, не занимаясь материальным.^{[19, 20]} Рабби Ишмаэль выдвигал прагматичный и уравновешенный подход, опираясь на стих «и соберёшь хлеб твой», и постановил: «Веди себя с ними по обычаю мира».^{[19, 20]} По мнению рабби Ишмаэля, устройство мира требует соединения Торы с трудом и пропитанием, ибо в повседневной действительности нельзя полагаться на чудо.^{[3, 19]}

Раши объясняет, что подход рабби Ишмаэля проистекает не из умаления ценности усердия в Торе, а напротив — из глубокой заботы о продолжении Торы.^[19] Рабби Ишмаэль понимал, что если всё общество попытается поступать как Рашби, люди останутся без хлеба насущного и в конце концов вовсе оставят Тору из-за экзистенциальной нужды; поэтому он предупреждал, что без мирского труда «в конце концов ты оставишь слова Торы».^[19]

У этого спора глубокие галахические последствия для последующих поколений. В «Шнот Элияху» Гра постановлено, что, поскольку галаха следует рабби Ишмаэлю, занятие мирским трудом (работой и добыванием пропитания) также считается исполнением заповеди само по себе и потому вытесняет изучение Торы.^[19] В этой связи Рабейну Там и Ри доказали из слов Мишны «Хорошо изучение Торы вместе с мирским занятием», что работа и пропитание — главное («работа — главное»), а изучение Торы следует добавлять к ним, как они вывели из формулировки Мишны, которая ставит эти понятия первыми или уравнивает их.^[19]

Любовь к Израилю и чуткость к бедности

Из решений и поступков рабби Ишмаэля вырисовывается образ руководителя с исключительной социальной чуткостью к слабым членам общества, и особенно к женщинам, живущим в бедности.^{[3, 21]} В трактате Недарим приводится случай с человеком, который поклялся не жениться на дочери своей сестры, потому что она была бедна и некрасива.^{[21, 22]} Рабби Ишмаэль взял девушку к себе в дом, позаботился о её уходе и украшении и даже оплатил для неё дорогой золотой зуб взамен выпавшего.^[21] После того как её облик изменился к лучшему, рабби Ишмаэль показал её давшему обет и разрешил обет на том основании, что это «обет по ошибке».^{[21, 22]} В тот час рабби Ишмаэль заплакал и произнёс фразу, ставшую основополагающим нравственным правилом: «Дочери Израиля красивы, но бедность их обезображивает».^{[21, 23]}

С галахической точки зрения этот случай отражает особый метод рабби Ишмаэля в законах об обетах.^[21] Тогда как первый танна считает, что обет можно разрешить лишь в том случае, если он изначально был «обетом по ошибке» (то есть девушка была красива уже в момент обета, а давший обет ошибся в ней), рабби Ишмаэль считал, что обет разрешается, даже если девушка стала красивой лишь после обета (благодаря украшению её в бейт-дине).^[21] Этот метод согласуется с позицией рабби Элиэзера, согласно которой «открывают по новому обстоятельству» (потхин бе-нолад), то есть можно опереться на новую реальность, не существовавшую в момент обета, чтобы добиться его разрешения.^[21]

Нравственная мысль и благопристойность

В трактате Авот приводится несколько ключевых изречений рабби Ишмаэля, очерчивающих социальные черты характера, которых он требовал от себя и от других ^{[24, 25]}: «Будь лёгок перед главой (каль ла-рош) и приветлив к тишхорет (ноах ле-тишхорет) и принимай всякого человека с радостью».^{[24, 25]} Комментаторы Мишны предлагают несколько толкований этого изречения ^[25]:

• Рамбам и рабби Овадья из Бартенуры: толковали «каль ла-рош» так, что следует спешить и облегчать себе путь, чтобы служить и оказывать почёт великому человеку, сидящему во главе ешивы.^{[11, 25]} С другой стороны, «ноах ле-тишхорет» — перед молодым человеком, чьи волосы черны, нет нужды унижаться, но следует держаться перед ним спокойно, почтительно и рассудительно.^{[11, 25]}
• Социально-сословное толкование («Тиферет Исраэль»): предлагает видеть в изречении наставление о всеобщем социальном мире.^[25] При встрече с тем, кто выше тебя («рош», глава), считай себя перед ним лёгкой пылью и веди себя покорно.^[25] При встрече с тем, кто ниже тебя («тишхорет», от слова, означающего налог или подать, то есть низший подданный), не возносись над ним, а обходись с ним смиренно и спокойно.^[25] С равными себе веди себя почтительно и радостно, чтобы сохранять мир и любовь со всяким человеком.^[25]
• Хронологическое толкование (Раши): объясняет эти понятия на оси человеческой жизни.^[25] В юности («в своём начале») человек должен быть лёгок и скор в исполнении воли своего Творца, а в старости («тишхорет», от слов, обозначающих старость и потемнение лица) продолжать служить Богу спокойно и рассудительно.^[25]

Кроме того, в трактате Авот приводится изречение рабби Ишмаэля, его сына (которого следует отличать от рабби Ишмаэля бен Элиши, поскольку он сын рабби Йоханана бен Бероки и передаёт его учение) ^{[26, 27]}: «Учащемуся, чтобы учить, дают возможность учиться и учить. А учащемуся, чтобы исполнять, дают возможность учиться, и учить, и исполнять».^{[26, 28]}

Текстологическое изучение Мишны выявило увлекательные разночтения в этом изречении.^[27] В рукописи Кауфмана и в ранних фрагментах Генизы приводится текст: «Учащемуся, чтобы учить, не дают возможности учиться и учить».^[27] Это разночтение отражает строгую идеологическую позицию, согласно которой тот, кто изучает Тору исключительно ради положения, звания или почёта («чтобы учить») и не намерен исполнять заповеди на деле, — его учёба порочна в самой основе, и Небеса ему не помогают.^[27]

Напротив, принятая версия (текст печатных изданий и Рамбама), гласящая «дают возможность», объясняется Бартенурой в духе различия между Раббой и Абайе: тот, кто учится, чтобы учить, и не занимается благодеяниями (как Рабба), — его намерение исполняется, и ему помогают учиться и учить, а тот, кто учится, чтобы исполнять и творить благодеяния (как Абайе), — тому помогают осуществить оба стремления вместе.^[28]

Наряду с этим от рабби Ишмаэля сохранились и другие нравственные изречения, отражающие его воспитательные и психологические взгляды ^[11]:

«Почему ухо твёрдое, а мочка мягкая? Чтобы, если человек услышит что-то непристойное, он мог загнуть мочку в ухо» ^[11] — наглядное нравственное наставление воздерживаться от слушания злословия и неподобающих речей.

«Если ты видел мудреца Торы, совершившего грех ночью, не думай о нём дурно днём — быть может, он раскаялся» ^[11] — острый призыв судить о ближнем благосклонно и оберегать честь изучающих Тору.

«Благословение пребывает лишь на том, что скрыто от глаза» ^[11] — акцент на скромности и на отдалении от дурного глаза и от материальных проявлений гордыни.

«Если встретил тебя этот мерзавец (то есть злое начало), тащи его в бейт-мидраш: если он камень — растворится, а если железо — разлетится на куски» ^[11] — признание изучения Торы главным целительным и духовным средством борьбы с дурными влечениями человека.

Рабби Тарфон свидетельствовал о рабби Ишмаэле, что тот был «великим мудрецом и знатоком агадот», и это свидетельство находит полное выражение в обилии мидрашей, изречений и обычаев, которые он оставил после себя.^[7]

Итоги и выводы

Деятельность и учение танная рабби Ишмаэля являют модель духовного руководства, методично и гармонично соединяющую упорядоченное логическое мышление с глубокой социальной и человеческой чуткостью.^{[3, 6]} Если его товарищ рабби Акива обратился к мистическим областям толкования лишних букв и превращения текста в бесконечное пространство герменевтических включений, то рабби Ишмаэль сохранил целостность человеческого языка и установил, что Тора говорит языком людей.^{[3, 6, 9]} Этот метод позволил ему выработать логичную, умеренную и разумную правовую систему, предотвращающую излишнюю строгость в делах о смертных приговорах и облегчающую применение галахи в практической жизни.^[9]

Его позитивная социальная концепция — требующая соединять Тору с трудом, проявляющая глубокое сострадание к бедности Израиля и действующая ради исправления общества — сделала его почитаемым руководителем, память о котором запечатлелась в сердцах его современников и последующих поколений.^{[3, 19, 21]} И уходя из мира в тяжких муках, ставших одной из самых трагических глав в истории разрушения, рабби Ишмаэль остался символом самопожертвования, чистоты и добрых качеств, объединяя вокруг своего наследия миры галахи, агады и каббалы.^{[1, 8]} Наследие рабби Ишмаэля продолжает звучать каждое утро в синагогах, когда читают тринадцать принципов, по которым толкуется Тора, — вечное свидетельство его решающего вклада в формирование еврейской книжной полки.^{[4, 14]}