Рав Авраам Коэн де Эррера

Философское и каббалистическое учение рабби Авраама Коэна де Эрреры: синтез Ренессанса, логики и лурианской каббалы

Духовный мир рабби Авраама Коэна де Эрреры (известного также как Алонсо Нуньес де Эррера или Авраам Ирира) представляет собой одну из самых увлекательных интеллектуальных встреч в истории еврейской мысли начала Нового времени. Как фигура, воплотившая в своей личности переход от жизни ануса в Испании и Португалии к жизни каббалиста и философа в еврейской общине Амстердама, де Эррера заложил основу подлинной революции в способах толкования лурианской каббалы.^{[1, 2]} Его учение — не просто локальное толкование тайного учения, а смелая и систематическая попытка укоренить основополагающие каббалистические понятия в философской системе неоплатонизма и ренессансного гуманизма.^{[3, 4]} В своих сочинениях, и особенно в монументальном труде «Шаар а-Шамаим» (Puerta del Cielo), он стремился доказать, что еврейское тайное учение не противоречит философскому рационализму, но само является тем древним и истинным источником, на который опирались величайшие философы Греции и Рима.^[5]

Глава 1: Биографический путь и география духа

Жизнь Авраама Коэна де Эрреры раскинулась на широкой географической карте, отражающей странствия испано-португальской диаспоры и превратности судьбы анусим, стремившихся вернуться к своему еврейству. Он родился около 1570 года, по-видимому, в Лиссабоне, в Португалии, в знатной семье анусим (Marrano family).^{[1, 2, 6]} Сведения о его ранних годах окутаны туманом, но очевидно, что он получил глубокое гуманистическое и философское образование в Италии, по-видимому во Флоренции и Венеции, где познакомился с мыслью Флорентийской академии и с переводами сочинений Платона и Плотина, выполненными Марсилио Фичино.^{[1, 7]}

В 1590-е годы де Эррера действовал по поручению своего дяди, Йехуды де Марчены, служившего торговым агентом марокканского султана Мулая Ахмада аль-Мансура.^{[1, 2, 8]} Драматический поворот в его жизни произошёл в 1596 году, когда он находился в городе Кадисе (Cádiz) с поручением султана: во время захвата города английским флотом де Эррера попал в плен и был переправлен в Лондон.^{[1, 6, 8]} Его освобождения удалось добиться лишь в 1600 году, после энергичного обмена дипломатическими письмами между марокканским султаном и королевой Елизаветой I — событие, свидетельствующее о высоком политическом и экономическом положении де Эрреры в то время.^{[2, 6]}

После освобождения де Эррера начал ускоренный процесс открытого возвращения к иудаизму. Он поселился в Рагузе (нынешний Дубровник), где встретил рабби Исраэля Саруга, одного из самых выдающихся и влиятельных учеников Ари.^{[1, 2, 8]} Встреча с Саругом оказалась решающей: Саруг распространял версию лурианской каббалы, организованную в жёсткую логическую структуру и включавшую философские элементы, которых не было в сочинениях рабби Хаима Виталя.^{[7, 9]} Под руководством Саруга де Эррера стал каббалистом в полном смысле слова, используя свои прежние философские инструменты для понимания новых космологических структур Ари.^{[3, 7]} В конце концов де Эррера переехал в Амстердам, где присоединился к сефардской общине «Талмуд Тора» и стал одним из её самых влиятельных мыслителей вплоть до своей смерти в 1635 (или 1639) году.^{[2, 6, 10]}

Таблица 1: Вехи биографии и хронология

Глава 2: Корпус сочинений и язык творчества как педагогический инструмент

Своеобразие де Эрреры среди каббалистов выражается прежде всего в его решении писать свои главные труды на испанском языке. Это решение было обусловлено не только недостаточным владением ивритом, но было плодом сознательного педагогического замысла, призванного служить общине анусим, возвращавшихся к иудаизму в Амстердаме.^{[11, 12]} Эти анусим, образованные в европейской культуре и владевшие тайнами общей философии, с трудом воспринимали каббалистические мифы в их исходном виде; де Эррера стремился дать им интеллектуальный «ключ», который позволил бы им принять еврейскую традицию, не отказываясь от своего рационального образования.^{[12, 13]}

Главные сочинения

Puerta del Cielo («Врата Небес»): его самый важный и всеобъемлющий труд, посвящённый учению о Божественности, Эйн Соф (Бесконечном), эманации и космологии.^{[1, 2]} Это систематическая попытка представить лурианскую каббалу как связную метафизическую систему, перекликающуюся с неоплатонизмом.^{[3, 14]} Сочинение разделено на десять книг, последняя из которых посвящена доказательствам существования первопричины.^[5]

Casa de Dios / Casa de la Divinidad («Дом Бога»): сочинение, посвящённое главным образом учению об ангелах (ангелологии), строению духовных миров и мистической психологии.^{[1, 2, 3]} Здесь де Эррера исследует отношения между душой и высшими силами сквозь философско-религиозную призму.^{[3, 4]}

Epitome y compendio de la lógica o dialéctica («Краткое изложение логики»): это его единственная книга, напечатанная при жизни. Это руководство по аристотелевской логике и диалектике, включающее словарь философских терминов (Libro de Diffinitiones).^{[2, 13, 15]} Книга была задумана как методическое введение для начинающего каббалиста, исходя из того, что лишь тот, кто владеет законами мышления, сможет постичь тайны каббалы.^{[12, 13]}

После его смерти «Шаар а-Шамаим» и «Бейт Элохим» были переведены на иврит его учеником, рабби Ицхаком Абоавом да Фонсекой, и изданы в Амстердаме в 1655 году.^{[6, 7, 11]} Эти переводы были не дословными, а вольными переложениями (Adaptations), которые приспособили текст к ивритоязычной аудитории, но и опустили часть прямых ссылок на христианских и языческих философов.^[7] Ивритское издание получило широкое распространение и стало источником, через который каббалисты последующих поколений знакомились с учением де Эрреры.^{[2, 11]}

Глава 3: Синтез каббалы и неоплатонической философии

Де Эррера считается первым каббалистом, создавшим методическую и всеобъемлющую философскую систему для тайного учения. В основе его учения лежит предположение, что каббала — это Prisca Theologia, «древнее богословие», истинное, данное Моисею на Синае и передававшееся в устной традиции, пока оно не было искажено или частично усвоено такими философами, как Платон.^{[5, 13]} По его мнению, речь идёт не о двух отдельных областях, а о двух пластах одной и той же истины, причём философия служит интеллектуальным сосудом для постижения метафизических тайн.^{[3, 12]}

Он черпал глубокое вдохновение в неоплатонизме эпохи Возрождения, и особенно в мысли Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандолы.^{[2, 14, 15]} Пико делла Мирандола, которого де Эррера называл «фениксом своего времени», был для него образцом как человек, сумевший найти связь между еврейской каббалой и христианской и классической мыслью.^[7] В своём труде «Шаар а-Шамаим» де Эррера цитирует и толкует целые фрагменты из сочинений Пико (например, Commento), показывая, как они согласуются со словами Ари.^[7]

Использование философских инструментов позволило де Эррере «нормализовать» лурианский миф. Если классическая лурианская каббала изобилует антропоморфными описаниями (очеловечиванием) и мифическими образами разбиения и исправления, то де Эррера перевёл эти понятия в термины бытия, причинности, идей и неоплатонической эманации.^{[2, 8]} Тем самым он превратил каббалу из замкнутого мифического учения в систему мысли, открытую для диалога с западной философией.^{[3, 4, 13]}

Глава 4: Учение о Божественности и Эйн Соф (Ensoph)

Один из главных вкладов де Эрреры — его новое определение понятия «Эйн Соф» (Ensoph). Он определяет Эйн Соф как «первопричину» (First Cause) и как «необходимое бытие» (Necessary Being) — ярко схоластический термин, описывающий сущность, существование которой вытекает из её собственной природы и ни от чего не зависит.^{[2, 3, 5]} Для него Эйн Соф — абсолютное совершенство, возвышающееся над любым человеческим или ангельским постижением, и он определяется не каким-либо положительным атрибутом, а путём отрицания (Negative Theology).^[2]

Вместе с тем де Эррера включает в определение Божественности диалектическое понятие Coincidentia Oppositorum — «единство противоположностей».^[2] В Эйн Соф все противоположности существуют в одной простой точке: он одновременно всё и ничто, одновременно источник всякой множественности и абсолютное единство. Это представление позволило ему перекинуть мост между далёким трансцендентным Богом философии и промыслительным, вовлечённым Богом каббалистической традиции.^[5]

Отношение между Эйн Соф и мирами

Де Эррера подчёркивает, что, хотя Эйн Соф заключает в себе всю реальность в возвышенной и бесконечной форме, его нельзя отождествлять с совокупностью эмпирической реальности (этого мира). Тем самым он стремится предотвратить простое пантеистическое толкование, которое может привести к отрицанию трансцендентности Бога.^[2] Он использует метафору «света» и «бесконечного распространения» (Hitpashetut), чтобы объяснить, как Божественное изобилие исходит из источника, не умаляя его, подобно солнечному свету, озаряющему мир, при том что само солнце не меняется.^[2]

Глава 5: Учение о метафорическом цимцуме — революция в лурианском толковании

Учение о «цимцуме» (Tzimtzum) — краеугольный камень лурианской каббалы. Согласно Ари, чтобы сотворить конечный мир, Эйн Соф должен был «сократить» себя и освободить место (пустое пространство), в котором стала бы возможна реальность. Де Эррера в духе своего философского учения был одним из самых видных и первых представителей подхода, согласно которому «цимцум не следует понимать буквально».^[11]

Согласно его толкованию, в бесконечной Божественности невозможно никакое реальное изменение или движение, поскольку это было бы изъяном в её совершенстве. Поэтому цимцум — не физическое удаление Божественного света, а волевое и метафорическое действие, призванное приспособить Божественное изобилие к способности конечных творений его воспринять.^{[2, 3, 4]} Цимцум — это, по сути, «сокрытие» (Occultation) света, позволяющее творениям ощущать себя отдельными сущностями, не растворяясь в бесконечном источнике.^[11]

Эта позиция, получившая название «цимцум не в буквальном смысле», была необходима де Эррере, чтобы защитить каббалу от обвинений в овеществлении Бога и приписывании Ему изменений. С годами она стала общепринятой позицией в обширных частях каббалистического мира, и особенно в хасидском движении и в мысли Хабада.^[11]

Таблица 2: Сравнение подходов к каббалистическому цимцуму

Глава 6: Адам Кадмон и космический Логос

Понятие «Адам Кадмон» (Adam Kadmon, Первочеловек) занимает центральное место в космологии де Эрреры. Он отождествляет Адама Кадмона с неоплатоническим «умопостигаемым миром» (Intelligible World) и видит в нём «первое следствие» (Primum Principium / First Effect), исходящее из первопричины.^{[2, 3, 4]}

В отличие от Эйн Соф, который совершенно неопределим, Адам Кадмон — начало множественности и структуры. Де Эррера описывает его как «высшую мысль» или «простой разум», заключающий в себе архетипы (Archetypes) всего, что будет сотворено.^[2] Это каббалистический «Логос» (Logos) — формирующий и упорядочивающий принцип реальности, основанный на структуре числа четыре (тетраграмматон — Имя Авая) в соответствии с пифагорейской традицией.^{[3, 4, 5]}

Адам Кадмон является связующим звеном между абсолютным и ограниченным. Несмотря на его огромное совершенство, де Эррера подчёркивает, что он «конечен» (Finite) по отношению к Эйн Соф, поскольку он эманирован и имеет начало, в отличие от Бога, который вечен и несотворён.^[2] Это различение необходимо для сохранения онтологической пропасти между Творцом и творением.

Глава 7: Влияние де Эрреры на Баруха Спинозу

Связь между де Эррерой и Барухом Спинозой — одна из самых увлекательных и наиболее исследованных тем в современной мысли. Спиноза, выросший в амстердамской общине и учившийся в её учреждениях, несомненно, был знаком с сочинениями де Эрреры, которые составляли неотъемлемую часть интеллектуальной атмосферы общины того времени.^{[10, 16]}

Многие исследователи, и прежде всего Мигель Бельтран, указывают, что многие центральные темы «Этики» Спинозы были предвосхищены в «Шаар а-Шамаим» де Эрреры.^{[16, 17]}

Метафизические точки сходства

• Бог как бесконечная субстанция: представление Спинозы о Боге как о единой и бесконечной Substantia (субстанции), обладающей бесчисленными атрибутами, весьма близко к определению де Эррерой Эйн Соф как первопричины, заключающей в себе все сущности в возвышенной форме.^{[16, 17]}
• Имманентная причинность: спинозовское понятие Causa Sui («причина самого себя») встречается у де Эрреры как часть определения Эйн Соф как необходимого бытия, природа которого — существовать.^{[16, 17]}
• Акосмизм и панентеизм: обоих объединяет представление, согласно которому реальность существует не «вне» Бога, а в Нём (Panentheism). Этот взгляд в определённой мере ведёт к акосмизму — представлению, что конечный мир сам по себе есть своего рода иллюзия или частичная перспектива истинной Божественной реальности.^{[16, 17]}
• Геометрический метод: исследователи указывают, что диалектический и систематический стиль письма де Эрреры, особенно использование логических утверждений и доказательств в конце «Шаар а-Шамаим», мог послужить моделью для знаменитого «геометрического порядка» Спинозы.^{[10, 16]}
• Библейская критика: де Эррера, стремясь дать рациональное толкование каббалистическим и библейским источникам, в некоторых отношениях предвосхитил критико-рационалистический подход Спинозы к религиозной традиции.^{[10, 16]}

Существует увлекательная научная гипотеза, согласно которой херем (отлучение) Спинозы в 1656 году был вызван не только полной ересью, но, возможно, именно чрезмерно радикальным и «пантеистическим» толкованием сочинений де Эрреры, которые всё ещё считались находящимися в границах ортодоксальной каббалы.^[16]

Глава 8: Распространение в Европе — Лейбниц, Генри Мор и Kabbala Denudata

Учение де Эрреры вышло за пределы еврейской общины и достигло крупнейших умов европейской мысли XVII и XVIII веков. Главным каналом передачи стала книга Kabbala Denudata («Каббала без покровов») — латинская антология, составленная Кристианом Кнорром фон Розенротом.^{[2, 7, 18]} Фон Розенрот включил в свою книгу латинские переводы обширных частей «Шаар а-Шамаим» и «Бейт Элохим» (под названиями Porta Caelorum и Pneumatica Cabbalistica) и тем самым сделал де Эрреру самым авторитетным источником для христианского мира в понимании каббалы.^[7]

Готфрид Вильгельм Лейбниц, один из важнейших философов и математиков в истории, хранил в своей библиотеке сочинения де Эрреры и много занимался ими.^{[7, 14, 15]} Лейбница особенно заинтересовало описание ангелов и духовных ступеней в «Бейт Элохим», что в определённой мере отозвалось в его теории «монад». Английский философ Энн Конуэй (Anne Conway) также испытала глубокое влияние описания цимцума у де Эрреры в своём толковании процесса творения как убывания Божественного света.^[8]

Мыслитель Иоганн Георг Вахтер (Johan Georg Wachter) даже утверждал в 1699 году, что именно де Эррера дал Спинозе семена его пантеистической «ереси», — утверждение, вызвавшее широкую полемику вокруг вопроса о связи между еврейской мистикой и современной философией.^{[3, 4]}

Глава 9: Споры и раввинская каббала — принятие и противодействие

Несмотря на свой ярко выраженный философский характер, учение де Эрреры глубоко вошло в мир раввинской каббалы, хотя и не без бурь.

Сторонники и продолжатели

• Рабби Йосеф Эргас (1685–1730): в своём знаменитом труде «Шомер эмуним» Эргас самоотверженно защищает позицию де Эрреры относительно цимцума не в буквальном смысле. Эргас использовал философские инструменты, сходные с инструментами де Эрреры, чтобы доказать, что Божественность не изменяется, и эта позиция стала неотъемлемым достоянием итальянской и сефардской каббалы.^[11]
• Рабби Моше Хаим Луццатто (Рамхаль): влияние де Эрреры отчётливо заметно в системной структуре Рамхаля. Рамхаль, также стремившийся дать каббале логическое и рациональное объяснение, перенял многие методы де Эрреры в упорядочении учения Ари.^[11]
• Хасидизм и движение Хабад: де Эррера считается одним из важных источников учения о «цимцуме не в буквальном смысле» в хасидизме. Рабби Шнеур Залман из Ляд, основатель Хабада, построил часть своего учения о единстве на этих принципах. Его внук, «Цемах Цедек», упоминает де Эрреру в своих сочинениях с большим уважением.^[11]
• Рав Кук (Раайя): рав Кук цитирует де Эрреру в своих письмах (например, в письме 926), связывая его космологические различения в «Шаар а-Шамаим» с галахическими и духовными понятиями святости.^[11]

Противники и критики

С другой стороны, были каббалисты, видевшие в пути де Эрреры опасное отклонение от чистой традиции. Рабби Цадок а-Коэн из Люблина, один из великих мыслителей позднего хасидизма, резко высказывался против изучения книг де Эрреры. По его мнению, де Эррера сопоставлял слова Ари с «рассуждением своего сердца» и со словами языческих философов, что наносит ущерб пророческому и Божественному характеру каббалы.^[11] Тень на имя де Эрреры бросила и саббатианская полемика, когда саббатианский каббалист Авраам Мигель Кардозо перенял многие его представления, чтобы обосновать саббатианское богословие «тайны Божественности», что вызвало в консервативных кругах подозрение к исходным сочинениям.^[11]

Глава 10: Современные исследования и критические издания

За последние сто лет де Эррера вызвал огромный исследовательский интерес — не только как историческая фигура, но и как ключ к пониманию перехода от Средних веков к Новому времени в иудаизме. Гершом Шолем, отец исследования каббалы, уделил ему обширное место в своих работах и указал на него как на ключевую фигуру в распространении лурианской каббалы в Западной Европе.^{[9, 19]}

В 2002 году вышло научное комментированное ивритское издание «Шаар а-Шамаим», подготовленное Нисимом Йошей (Институт Бен-Цви).^{[11, 20, 21]} Это издание, переведённое непосредственно с оригинальных испанских рукописей (в отличие от перевода Абоава), заново раскрыло богатство источников де Эрреры. Сочинение насыщено ссылками на сочинения Платона (Timaeus, Parmenides, Phaedo), Аристотеля, Плотина (Enneads), Прокла (Elements of Theology) и философов Возрождения, таких как Фичино, Патрици и Пико делла Мирандола.^{[2, 5, 7, 13]}

Таблица 3: Рукописи и основные издания

Итоги и выводы

Рабби Авраам Коэн де Эррера стоит как интеллектуальный мост между мирами, на первый взгляд противоположными: запутанной лурианской мистикой с одной стороны и неоплатоническим и схоластическим рационализмом — с другой. Его заслуга состоит не просто в попытке «перевести» один язык на другой, а в создании глубокого синтеза, предлагающего религиозное мировоззрение, которое не отказывается от достоинства человеческого разума.

Своим толкованием цимцума, определением Эйн Соф как первопричины и представлением образа Адама Кадмона как космического Логоса он дал каббале средства выживания в надвигающуюся эпоху Просвещения. Его влияние на Баруха Спинозу и Готфрида Лейбница делает его одним из еврейских мыслителей, наиболее повлиявших на формирование современной западной философии. Для мира Торы де Эррера остаётся высшим образцом «каббалиста-философа» — фигуры, напоминающей, что тайны Торы и чистый разум могут проистекать из одного высшего источника. Его учение и сегодня продолжает звучать повсюду, где глубина мистической мысли встречается с ясностью философского анализа.