Рабби Нахман Крохмаль (Ранак)

Между философией и историософией: учение и научная деятельность рабби Нахмана Крохмаля (Ранака) в свете Нового времени

Появление рабби Нахмана Крохмаля (1785–1840) на сцене еврейской мысли XIX века ознаменовало одну из самых тихих, но и самых глубоких революций в истории народа. Ранак, живший и действовавший в самом сердце Галиции, находившейся тогда под властью Австрийской империи, был не просто учёным или отвлечённым философом: он был живым мостом, соединявшим мир традиции Торы, талмудической учёности и тайн каббалы с современными течениями мысли — немецким идеализмом и критическим историческим исследованием.^{[1, 2]} Его единственное сочинение, «Морэ невухей а-зман» («Путеводитель растерянных нашего времени»), опубликованное лишь после его смерти, стало краеугольным камнем движения «Хохмат Исраэль» (Wissenschaft des Judentums) и первостепенным источником вдохновения для становления современного национального и сионистского сознания.^{[3, 4]} Фигура Ранака, самоучки из Жолквы, воспитавшего поколения влиятельных учеников, олицетворяет самую смелую попытку разрешить духовную растерянность современного еврея перед открытиями науки и философии, сохраняя при этом глубокую верность основам веры и галахи.^{[5, 6, 7]}

Глава 1: Исторический и биографический контекст — становление мыслителя в сердце Галиции

Нахман а-Коэн Крохмаль родился 17 февраля 1785 года в городе Броды, который был в то время одним из важнейших торговых и культурных центров Восточной Галиции.^{[3, 5]} Броды служили своего рода «сухопутным портом», через который проходили не только товары, но и идеи, приходившие из Западной Европы и из Берлина — центра еврейской Гаскалы.^[3] Его отец, р. Шалом Крохмальник, был состоятельным купцом с международными связями, что позволило его сыну Нахману уже в юности познакомиться со светской литературой и с сочинениями берлинских маскилим, таких как Моше Мендельсон и Йехуда Лейб Бен-Зеэв.^[3]

Жизнь Ранака протекала в сложной действительности галицийского еврейства, разрываемого между влияниями набиравшего силу хасидизма и консервативной раввинской учёностью.^{[6, 8]} По обычаю поколения Ранак женился в 14 лет (а по некоторым сведениям — в 16) на Саре из семьи Хаберман и переселился в дом тестя в местечке Жолква близ Львова.^{[3, 5]} Переезд в Жолкву положил начало периоду интенсивной учёбы, длившемуся около десяти лет, в течение которого Ранак выработал свой особый метод самообразования. В относительном уединении он погрузился не только в глубины Талмуда и законоучителей, но и в исследования Рамбама (особенно «Путеводитель растерянных») и комментарии Ибн Эзры, которые стали его наставниками в мысли.^{[3, 9]}

Потребность Ранака соединить миры привела его к самостоятельному изучению многих языков: немецкого (чтобы читать Канта и Гегеля), латыни, французского, арабского и сирийского.^{[3, 6]} Он не довольствовался поверхностными знаниями: ученики свидетельствовали, что он был «своим человеком» во всех областях духа — от древней еврейской поэзии до физики и астрономии.^[3] Его встреча во Львове в 1808 году со Шломо Йехудой Рапопортом (Широм) стала поворотным пунктом для обоих. Шир стал главным учеником Ранака, и вместе они заложили основы историко-критического исследования раввинской литературы.^{[3, 4]} Несмотря на то что Ранак был центральной фигурой в кругах Гаскалы, он оставался набожным евреем, соблюдающим заповеди, что не помешало хасидам обвинять его в склонности к караимству из-за его связей с караимскими мудрецами в Кукизове в 1815 году.^{[3, 10]}

Глава 2: «Морэ невухей а-зман» — строение и интеллектуальный замысел

Единственная книга Ранака, «Морэ невухей а-зман» (Моназ), — фрагментарное и незавершённое сочинение, увидевшее свет лишь в 1851 году, через 11 лет после смерти автора, под редакцией Йом-Това Липмана Цунца во Львове.^{[1, 11, 12]} Название, данное книге (первоначально Ранак собирался назвать её «Шаарей эмуна цруфа» — «Врата чистой веры»), отражает стремление Ранака стать «Рамбамом XIX века».^{[5, 13]} Подобно тому как Рамбам стремился разрешить противоречия, которые средневековый еврей ощущал между Торой и аристотелевской философией, Ранак стремился предложить решение современной растерянности, порождённой встречей с наукой, критической историографией и немецким идеализмом.^{[5, 7, 14]}

Книга состоит из 17 «врат» (глав), которые по смыслу можно разделить на четыре основных раздела, выражающих переход от абстрактного к конкретному и от философии к истории ^{[9, 15]}:

Раздел 1: Основы мысли и веры (врата 1–6)

В этих вратах Ранак закладывает философско-религиозный фундамент. Он пользуется метафорическими понятиями, такими как «эликсир жизни» (правильная вера) в противоположность «эликсиру смерти» (крайности в вере), и проповедует «золотую середину» в мысли.^{[14, 15]} Ранак утверждает, что еврейская вера основана не только на слепом послушании, но на распознании «духовного знака» — способности различать присутствие Божества внутри реальной действительности.^[15]

Раздел 2: Философия истории и национальности (врата 7–10)

Это ядро книги, в котором Ранак развивает учение о «национальном духе» (Volksgeist) и анализ истории Израиля.^{[6, 7]} Во вратах 7, «Народы и их боги», он сравнивает представление о Божестве у Израиля с политеистическими представлениями и объясняет, почему израильский монотеизм является высшей ступенью «абсолютного духа».^[7]

Раздел 3: Критическое историческое и литературное исследование (врата 11–15)

Здесь Ранак переходит к «научному» исследованию еврейских источников. Он обсуждает вопросы библейской критики (например, личность Второисаии), исследует апокрифическую литературу и фигуру Филона Александрийского и анализирует развитие Устной Торы и агады.^{[10, 16]} Врата 15, «Путь внешних», посвящены сложным связям между каббалой и древними гностическими сектами.^{[15, 16]}

Раздел 4: Метафизический синтез (врата 16–17)

Последние врата посвящены связи между логикой и философией и мудростью веры. Ранак предлагает здесь сжатое изложение учения о Божестве, сложившегося под влиянием Гегеля и Ибн Эзры, и пытается показать, как еврейская метафизика предвосхищает открытия Нового времени.^{[2, 9, 10]}

Глава 3: Философия Ранака — «абсолютный дух» в еврейской версии

Ключ к пониманию учения Ранака лежит в его сложном отношении к философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Ранака порой считают «еврейским гегельянцем», однако углублённый анализ показывает, что он не принял систему Гегеля как она есть, а переработал её, чтобы спасти иудаизм от гегелевской критики.^{[2, 6, 13]}

Национальный дух и абсолютный дух

Согласно Гегелю, история — это процесс развития «абсолютного духа» (Weltgeist), стремящегося к самосознанию.^{[17, 18]} Каждый народ в истории представляет определённый «национальный дух» (Volksgeist), который вносит свою долю в общее развитие, а затем исчезает («снимается») ради более высокой ступени.^{[2, 7, 17]} Гегель утверждал, что иудаизм был ступенью «религии возвышенного», свойственной юному духу, но его сменило христианство, представляющее более зрелую ступень.^{[6, 19]}

Ранак совершил смелый «обратный ход»: он утверждал, что Бог Израиля и есть сам «абсолютный дух».^{[2, 6, 9]} Тогда как у всех народов есть частичный «бог» (то есть национальный дух, ограниченный искусством, правом или философией), народ Израиля прилепляется к источнику всех духов — к абсолютному духовному началу, не имеющему предела.^{[6, 7]} Тем самым Ранак разрешил проблему вечности народа Израиля: поскольку народ связан с Абсолютом, он не подчинён обязательным законам истории — уничтожению и смерти, — которые распространяются на другие народы.^{[2, 7, 16]}

Творение как самосокращение

Ранак своеобразно соединяет идеалистическую философию с каббалистическими понятиями. Он объясняет переход от бесконечного духа к конечному миру посредством понятия «цимцум» (сокращение).^[9] В отличие от классической лурианской каббалы, у Ранака цимцум — это логико-метафизический процесс самоопределения Бога.^[9] Он отождествляет «ничто», из которого был сотворён мир, с самим Божеством и тем самым приближается к пантеистически-идеалистическому представлению, согласно которому мир есть проявление божественной сущности.^{[9, 16]}

Религия как представление философии

Под влиянием Гегеля Ранак видел в религии и философии две формы одного и того же содержания истины. Если философия выражает Абсолют посредством «чистых понятий», то религия выражает его посредством «представлений» (Vorstellung), воображения и повествования.^{[6, 16, 17]} Поэтому задача еврейского мыслителя Нового времени — «расшифровать» религиозные символы и библейские повествования, чтобы раскрыть скрытое в них философское ядро.^{[2, 6, 16]} Такой подход позволил Ранаку оставаться верным религиозному обряду (как необходимому представлению для масс), придерживаясь при этом последовательно рационалистического мировоззрения.^{[2, 7]}

Глава 4: Учение о циклах — историософия «вечного народа»

Самым влиятельным вкладом Ранака для последующих поколений стал его циклический исторический анализ. Ранак отверг традиционное представление, видевшее в еврейской истории статичную последовательность греха и наказания, и предложил вместо него динамическую модель роста, расцвета и упадка.^{[7, 13, 16]}

Каждый народ, согласно Ранаку, проходит три органических этапа ^{[6, 7]}:

• Дни подъёма и роста: сплочение национальных и религиозных сил.
• Дни мощи и владычества: вершина духовного и политического творчества народа.
• Дни увядания и конца: распад общественных структур и упадок творческого духа.

В отличие от прочих народов, которые, достигнув этапа упадка, исчезают с исторической сцены (как Греция и Рим), народ Израиля наделён способностью к «чудесному обновлению».^{[6, 7, 13]} Поскольку дух народа Израиля — это абсолютный дух, он способен начать новый цикл роста из пепла предыдущего упадка.^{[6, 7, 13]} Ранак выделил три таких полных цикла в еврейской истории до своего времени ^{[6, 10, 13]}:

Первый цикл: от праотцев до разрушения Первого Храма

• Рост: эпоха праотцев, Исход из Египта и странствия в пустыне (утверждение монотеизма).
• Расцвет: дни Давида и Соломона (возведение Храма и создание царства).
• Упадок: раскол царства, падение в идолопоклонство и разрушение Первого Храма.^{[4, 6]}

Второй цикл: от Возвращения в Сион до восстания Бар-Кохбы

• Рост: дни Эзры и Нехемии и учреждение Мужей Великого собрания.
• Расцвет: ранний хасмонейский период и развитие Устной Торы.
• Упадок: братоубийственная война, римское завоевание, разрушение Второго Храма и поражение восстания Бар-Кохбы (135 год н. э.).^{[4, 6]}

Третий цикл: от завершения Мишны до изгнания из Испании

• Рост: дни амораев в Вавилонии и Эрец-Исраэль и завершение Талмуда.
• Расцвет: «Золотой век» в Испании (соединение галахи, поэзии и философии).
• Упадок: гонения 1391 года, преследования инквизиции и изгнание из Испании (1492).^{[4, 6, 10]}

Ранак не определил формально «четвёртый цикл», однако из его сочинений ясно, что в эпохе Гаскалы и в эмансипации он видел начало нового периода роста.^{[6, 7, 13]} Это представление дарило большую надежду людям его поколения: оно объясняло духовный кризис XIX века не как окончательное крушение, а как «родовые муки» более высокой ступени в духе народа.^{[7, 13, 16]}

Глава 5: Исследование Устной Торы и агады — между галахой и историей

Помимо своего философского вклада, Ранак был первопроходцем в научном исследовании раввинской литературы. В главах 13 и 14 «Морэ невухей а-зман» он предлагает анализ развития галахи и агады, который в своё время воспринимался как смелый и даже революционный.^{[15, 16]}

Эволюция Устной Торы

Ранак отверг представление о том, что Устная Тора была дана на Синае как закрытый и завершённый свод законов.^{[7, 16]} Вместо этого он предложил модель развития: Устная Тора возникла как «народные предания» и обычаи, передававшиеся из уст в уста и принимавшие форму обязывающего закона в ответ на меняющиеся условия.^[16] Он подчёркивал роль «софрим» (книжников) в эпоху Второго Храма как тех, кто перерабатывал эти обычаи в правовые толкования, и роль таннаев как тех, кто усовершенствовал галахическую логику.^[16] Тем самым Ранак опередил современных исследователей галахи, видевших в еврейском праве живую и развивающуюся сущность, подверженную влиянию социальных и политических обстоятельств.^[16]

Сущность агады и пути мидраша

Во вратах 14 Ранак анализирует литературу агады как воспитательное и философское средство.^[15] Он предлагает несколько основополагающих разграничений:

• Разделение галахи и агады: если галаха требует практической точности, то агада — это пространство свободы, в котором мудрецы пользовались преувеличениями, притчами и риторическими фигурами, чтобы учить морали и вере.^[15]
• «На толкование не возражают»: Ранак принимает правило, согласно которому не следует оспаривать агаду с позиций простой логики, поскольку она призвана «вложить доброе учение в ухо слушающего», а не устанавливать исторические или научные факты.^[15]
• Агадический мидраш как «поэтическая фигура»: он объясняет, что многие чрезмерные толкования (гиперболы) произносились перед простым народом в синагогах по субботам, чтобы пробудить их сердца, и их не следует принимать за реалистическое описание действительности.^[15]

Его анализ агады был призван защитить честь мудрецов от радикальных маскилим, высмеивавших агады Талмуда как вздор и пустословие.^{[6, 13, 15]} Ранак показал, что под образной оболочкой скрываются глубокие философские идеи, согласные с «чистым разумом».^{[2, 6, 15]}

Глава 6: Врата 15 и тайна «Пути внешних» — исследование каббалы

Одним из самых оригинальных вкладов Ранака, получившим высокую оценку в современной науке (в том числе у Гершома Шолема), является его рассуждение о корнях каббалы во вратах 15.^{[15, 20]} Ранак подошёл к вопросу о «древности Зоара» обходным путём: вместо того чтобы обсуждать время написания книги, он исследовал источники содержащихся в ней идей.^[15]

Он обнаружил глубокое структурное сходство между миром каббалистических понятий и учениями гностицизма (секты «знающих»), процветавшими в первые века н. э.^{[15, 16]} Ранак утверждал, что такие понятия, как «Эйн-Соф», «эманация», «десять сфирот» и «парцуфим» (лики), — не позднее средневековое изобретение, а видоизменение идей, существовавших в иудейско-сектантских группах («миним») в эпоху Мишны и Талмуда.^[15] Он предположил, что каббала сохранила эти древние идеи, «сделав их кошерными» и очистив от опасных дуалистических элементов гнозиса.^[15]

Это исследование было революционным, поскольку оно использовало раннее христианство и сочинения Отцов Церкви (документировавших гностические секты), чтобы пролить свет на историю еврейской мистики.^[15] Ранаку удалось показать, что каббала — органическая часть интеллектуальной истории народа, даже если её корни лежат на «пути внешних».^{[15, 16]}

Глава 7: Библейская критика и возрождение еврейской науки

Ранак считается одним из первопроходцев современной библейской критики на иврите, сумевшим при этом сохранить религиозный авторитет Торы.^{[3, 16]} Его подход основывался на сочетании тщательной филологии и широкого исторического взгляда.

Вопрос о Второисаии и Данииле

Ранак принял позицию науки (широко распространённую тогда в Германии), согласно которой книга Исаии — не произведение одного пророка, а содержит пророчества «Второисаии», действовавшего в конце Вавилонского изгнания.^[16] К этому выводу он пришёл на основе анализа стиля и исторического фона глав. Он также обсуждал позднее происхождение некоторых книг Писания, таких как Экклезиаст и Даниил, и относил их к эпохе Второго Храма.^[16]

Книга Псалмов и хасмонейская эпоха

В отличие от традиции, приписывающей всю книгу Псалмов царю Давиду, Ранак утверждал, что псалмы создавались на протяжении сотен лет и значительная их часть отражает борьбу Хасмонеев с греками.^[16] В этих псалмах он видел «песнь национального духа», откликающуюся на события времени.^{[6, 16]}

Для Ранака научная критика не противоречила вере в откровение. Он верил, что «абсолютный дух» действует через людей внутри истории, а потому неважно, написаны ли слова Давидом или хасмонейским поэтом: и те и другие выражают божественную истину такой, какой она явилась в то время.^{[2, 6, 7]} Такой подход позволил ему быть одновременно «радикальным критиком и благочестивым верующим» — образец, оказавший большое влияние на позднейшую современную религиозную мысль.^{[6, 7]}

Глава 8: Отношение Ранака к Новому времени и к еврейскому обществу

Хотя Ранак был отвлечённым мыслителем, он был глубоко вовлечён в проблемы своего времени. Он видел галицийское еврейство в состоянии двойной растерянности: с одной стороны — религиозный и хасидский фанатизм, пренебрегавший наукой и просвещением; с другой — радикальная Гаскала, пренебрегавшая традицией и ведшая к ассимиляции.^{[3, 6, 7]}

Критика хасидизма

Ранак был резким критиком хасидского движения, в котором видел выражение «эликсира смерти» в вере — смешения суеверий, чрезмерной привязанности к цадикам и пренебрежения рациональной учёностью.^[6] Он видел в хасидизме отступление от достижений третьего цикла иудаизма (эпохи средневековой философии) к тёмной мистике.^[6] Его конфликт с хасидами в Жолкве был личным и горьким, и они считали его еретиком и подстрекателем.^{[3, 6, 10]}

Борьба за образование и эмансипацию

Как лидер маскилим Галиции, Ранак поддерживал реформы в еврейском образовании, включая изучение наук и иностранных языков.^{[3, 6]} Он считал эмансипацию (предоставление евреям гражданских прав) исторической необходимостью, но опасался, что она приведёт к утрате национальной идентичности.^{[8, 13]} Поэтому весь замысел «Морэ невухей а-зман» был призван дать просвещённому еврею духовную основу, которая позволила бы ему быть «человеком на улице и евреем у себя дома», но в более глубоком варианте: философски мыслящим человеком, еврейская идентичность которого есть высшая ступень его человечности.^{[13, 21]}

Глава 9: Влияние и наследие — от Ранака до сионизма

Ранак умер в относительном одиночестве и в нужде, но его посмертное влияние было огромным. «Морэ невухей а-зман» стал основополагающей книгой для всех, кто стремился заниматься иудаизмом по-современному.^{[1, 4, 7]}

Рождение «Хохмат Исраэль»

Ученики Ранака, и особенно Цунц и Шир, превратили его идеи в научную программу работы. «Хохмат Исраэль» (Wissenschaft des Judentums) восприняла представление Ранака о том, что иудаизм — историческая сущность, которую следует исследовать филологическими и историческими средствами.^{[1, 4, 20]} Великие начинания XIX века в изучении Талмуда, еврейской поэзии и еврейской философии непосредственно питаются методологией, разработанной Ранаком в Жолкве.^{[4, 16, 20]}

Ранак как отец духовного сионизма

Влияние Ранака на национальное движение было решающим, хотя сам он не проповедовал физического возвращения в Сион. Его понятие «национального духа» (или «духа народа») стало ключевым для таких мыслителей, как Перец Смоленскин и Ахад-Гаам.^{[7, 22, 23]}

• Ахад-Гаам: видел в Ранаке своего великого учителя. Он воспринял представление о том, что иудаизм — живая национальная культура, а не только религия заповедей.^{[22, 23, 24]} Идея «духовного центра» Ахад-Гаама — по сути, приложение представления Ранака об «абсолютном духе» к новой политической действительности.^{[22, 23]}
• Культурный сионизм: Ранак дал еврейскому национализму метафизическую основу — еврейский народ не просто этническая группа, а носитель вечной мировой идеи.^{[7, 13]}

Итоги и выводы

Рабби Нахман Крохмаль был великим «путеводителем» переходного периода в современном иудаизме. Его величие заключалось не только в энциклопедических знаниях, но и в способности создать синтез миров, казавшихся совершенно противоположными. В «Морэ невухей а-зман» ему удалось превратить историю — орудие, которым критики религии пользовались для подрыва иудаизма, — в главное орудие доказательства его вечности.^{[2, 6, 13]}

Глубочайшее прозрение Ранака состояло в том, что иудаизм не боится времени. Поскольку он прилепляется к «абсолютному духовному началу», всякий исторический кризис — не что иное, как возможность обновления.^{[6, 7, 13]} Он дал современному еврею возможность быть критичным, не становясь еретиком, и быть национальным, не становясь ограниченным.^{[7, 13]} Его наследие продолжает звучать во всех, кто стремится понять иудаизм не только как свод законов, но как живой, бурлящий и бесконечный духовный процесс, действующий в самом сердце человеческой истории.^{[4, 7, 13]} Ранак остаётся, по словам его учеников, «западным светильником» Галиции, освещавшим путь от старой традиции к национальному и научному будущему народа Израиля.^{[3, 4]}