Раавад из Поскьера

Деятельность, учение в Торе и галахическое наследие Раавада из Поскьера

Область Прованс в двенадцатом столетии служила уникальным пространством посредничества между учёным миром тосафистов северной Франции и централизованными и философскими центрами Торы Испании и Северной Африки. В этой динамичной духовной среде действовал рабби Авраам бен Давид из Поскьера (третий Раавад, называемый также «автором возражений» или «Раавадом из Кирьят-Иарим»), считающийся одним из великих ришоним, сформировавших облик изучения и вынесения постановлений на последующие поколения.^{[1, 2, 3]} Деятельность Раавада охватывала все области творчества в Торе: толкование Талмуда, составление галахических монографий, полемику против окончательных кодексов и решающую роль в оформлении начал учения каббалы в Европе.^{[3, 4, 5]}

Биография, учреждения и взаимоотношения с мудрецами его поколения

Раавад родился в Нарбонне в Провансе около 4880 года (примерно 1120) и скончался 26 кислева 4959 года (1198), прожив около 74 лет.^{[1, 2, 3]} Первоначальное образование в Торе он получил в ешиве Нарбонны у рабби Моше бен рабби Йосефа Марона ха-Леви.^[3] Затем он учился у рабби Авраама, ав бейт-дина (второго Раавада, автора книги «Эшколь»), ставшего его главным учителем и даже выдавшего за него свою дочь.^{[2, 3]} Курс своего обучения он завершил в ешиве Люнеля у рабби Мешулама бен рабби Яакова из Люнеля.^[3] После периода жизни в городе Ним он переехал в Поскьер (ныне называемый Вовер, Франция), который евреи называли «Кирьят-Иарим», и там был раввином и главой ешивы большую часть своих дней.^{[2, 3]}

Раавад обладал большим личным состоянием, и это богатство позволяло ему содержать учеников своей ешивы в Поскьере из собственных средств, что сделало это место притягательным для многих мудрецов и утвердило его положение как первого из мудрецов Прованса, называвших его «львом среди товарищей».^[3] Обстоятельства его жизни порой зависели от политических событий и местных войн; Меири рассказывает, что из-за войны, вспыхнувшей в Поскьере, Раавад был вынужден покинуть город, и на обратном пути в Нарбонну он проезжал через Каркассон, уступил просьбе жителей города поселиться там на время, и там составил своё сочинение «Гилхот лулав».^[3]

Отношения Раавада с мудрецами его поколения отличались бурной диалектикой. Особенно сложные отношения существовали между ним и рабби Зерахьей ха-Леви (Разах, Бааль ха-Маор), с которым он вёл резкие галахические споры, такие как обмен письмами «Диврей а-ривот», посвящённый законам клятв в трактате Бава меция ^{[3, 6]}, а также возражения Разаха на книгу «Баалей а-нефеш», названные «Села а-махлокот».^[7] Тем не менее Раавад проявлял глубокую приверженность галахической традиции Рифа, которого он с восхищением называл «Рав», и составил книгу «Катув шам», чтобы защитить Рифа от резкой критики Бааль ха-Маора.^[3]

Раавад воспитал ряд учеников, составивших центральное звено передачи учения Прованса и начал каббалы мудрецам Испании и Каталонии.^{[2, 5]}

Литературный корпус Раавада: галаха, толкование и полемика

Объём письменного наследия Раавада свидетельствует о методологической разносторонности — от локальных комментариев до систематических монографий, отражающих всеобъемлющую религиозную философию жизни.

Галаха, запретное и дозволенное и семейная жизнь

Самая заметная его галахическая книга — «Баалей а-нефеш», галахико-нравственное сочинение из семи врат (шаарим), посвящённое законам нидды и супружеской жизни.^{[7, 9]} Первые шесть врат посвящены скрупулёзному учёному обсуждению законов отдаления (хирхук), циклов (вестот), законов местного отдаления (таких как закон гостя, отделяющегося от жены, когда у них нет отдельной комнаты), запрета супружеских отношений днём или при свете свечи и покрытия священных книг.^{[7, 9]} Седьмые врата, «Шаар а-кдуша» («Врата святости»), посвящены направлению мысли и сознания в момент деяния, исходя из представления, что освящение человека в его мыслях приводит к рождению сыновей высокого духовного роста.^{[7, 10]} Книга получила канонический статус и послужила основой для сочинений Рамбана, Рашбы, Роша и рабби Йосефа Каро.^[7]

Наряду с этой книгой Раавад написал «Иссур машеху» — сочинение о законах аннулирования запретов в смесях, написанное ещё при жизни его учителя Мешулама ха-Коэна из Люнеля и основанное на подобной книге, составленной его учителем.^[3]

Толкование Талмуда и галахических мидрашей

Раавад написал всеобъемлющий комментарий ко многим трактатам Вавилонского Талмуда, однако большинство из них утрачены, в том числе комментарии к трактатам Брахот, Шабат, Эрувин, Таанит, Моэд катан, Ктубот, Кидушин, Бава меция и Бава батра.^[2] Из его талмудических комментариев сохранились главным образом комментарии к трактатам Бава кама, Авода зара и Киним.^{[2, 3]} Печатный комментарий к трактату Тамид, приписываемый ему в принятой литературе, ему не принадлежит.^[2]

В области галахических мидрашей Раавад был первопроходцем в написании систематического и всеобъемлющего комментария к книге «Сифра» (Торат коаним) на книгу Ваикра.^{[4, 11]} Этот комментарий отличается острым филологическим и учёным анализом, разрешающим внутренние противоречия и разъясняющим толкования мудрецов, и стал одной из первых попыток самостоятельно расшифровать этот мидрашистский свод.^[11]

Полемика и каббала

Помимо книги «Катув шам» в защиту Рифа ^[3], Раавад составил возражения на своего учителя рабби Йосефа ибн Плата, которые не были напечатаны.^[3] Также сборник «Тамим деим» собирает галахические респонсы и постановления Раавада наряду с фрагментами возражений.^[3] В гомилетической литературе сохранились «Проповедь на Рош а-Шана и Йом-Кипур» (рукопись Бодлианской библиотеки) и остатки проповеди на Песах.^[3] Известный каббалистический комментарий к «Сефер Ецира», приписывавшийся ему на протяжении поколений, не является его трудом, а был составлен испанским каббалистом рабби Йосефом бен Шаломом Ашкенази.^{[3, 12]}

Возражения Раавада Маймониду: методологический спор и философия вынесения постановлений

Самое влиятельное литературное дело Раавада, давшее ему вечное положение в истории еврейской учёности, — его возражения на великий труд Маймонида «Мишне Тора».^[13] За этими локальными замечаниями скрывался коренной спор о природе вынесения постановлений, о месте судьи и о будущем изучения Устной Торы.

Суть противодействия монолитному кодексу

Маймонид стремился совершить революцию в галахическом письме, создав кодекс, представляющий окончательную и исключительную галаху, без источников и без упоминания несогласных мнений или споров гаонов, предшествовавших ему.^[13] Раавад усмотрел в этом методе серьёзную опасность для цепи передачи.^[13] По его мнению, нельзя выносить галаху, не зная её талмудического источника, ибо отсутствие источника лишает изучающего возможности критиковать постановление, сопоставлять случаи и может привести к тяжёлым ошибкам в применении закона.^[13]

Раавад полагал, что обязанность автора — представить учащемуся и судье многообразие мнений, чтобы дать им возможность выбирать между ними.^[13] Он подчёркивал, что судья, знавший, что великий мудрец истолковал вопрос иначе, мог бы отказаться от своего постановления, и недоумевал, почему он должен отказаться от своего предания и своих источников ради субъективного выбора Маймонидом единственного мнения там, где гаоны разошлись.^[13] Кроме того, за возражениями стояло глубокое культурное опасение, что учащиеся совершенно оставят диалектическое изучение Талмуда и сосредоточатся лишь на заучивании окончательных кодексов.^[13]

Стиль письма и смысл его резкости

Стиль возражений сочетает бескомпромиссную учёную твёрдость с большим уважением к Маймониду.^[13] Раавад начинает каждое возражение аббревиатурой «алеф-алеф» («Амар Авраам» — «сказал Авраам»).^[13] Наряду с использованием особенно резких выражений есть места, где он одобряет слова Маймонида и даже хвалит его тёплыми словами, как, например, его оценка в законах килаим: «Великий труд совершил он, собрав и сведя в своих горстях всё это».^[13]

Мудрецы последующих поколений предлагали различные объяснения языковой резкости Раавада:

Рабби Гедалья ибн Яхья (автор «Шалшелет а-кабала») предположил, что выражения призваны выразить пренебрежение к Маймониду, — предположение, отвергнутое большинством исследователей и комментаторов.^[13]

Рема из Фано предположил, что резкость призвана была отвратить учащихся от философской книги Маймонида «Путеводитель растерянных», однако это предположение отвергнуто по хронологическим причинам, ибо, по-видимому, Раавад скончался ещё до того, как «Путеводитель растерянных» распространился в Провансе.^[13]

Махарам Хагиз утверждал, что цель Раавада состояла в том, чтобы «охладить» чрезмерный общественный восторг по поводу «Мишне Тора», чтобы не допустить превращения её в исключительный постоянный закон и оставить открытым путь свободы толкования для последующих поколений.^[13]

От имени рабби Хаима из Бриска передаётся, что степень резкости в языке возражения прямо и математически отражает степень предметного несогласия Раавада с содержанием предлагаемого постановления.^[13]

Влияние возражений на галахическое восприятие и постановления

Возражения стали неотъемлемой частью изучения «Мишне Тора», и почти во всех изданиях Маймонида они печатаются рядом с текстом.^[4] Они побудили создание обширной защитительной литературы со стороны «оруженосцев» Маймонида (носей а-келим), таких как «Кесеф мишне» рабби Йосефа Каро, выступившего в защиту Маймонида и утверждавшего, что изучающий вправе полагаться на его постановления и без исследования источников.^[13] Вопрос о молчании Раавада в его возражениях вызвал методологическое обсуждение: тогда как рабби Хаим Бенвенисти (в книге «Кнессет а-гдола») видел в молчании полное согласие, другие мудрецы доказывали, что бывают случаи, когда мнение Раавада в его других сочинениях противоположно Маймониду, и всё же он не возражал ему.^{[3, 13]} Рав Йосеф Капах полагал, что не следует видеть в молчании согласие и не следует выводить практическую галаху непосредственно из возражений, а роль Раавада состояла в том, чтобы служить «раскрывающим для изучающего» существование альтернативной толковательной традиции.^[13]

Углублённое исследование богословских и мировоззренческих возражений в законах раскаяния

Один из самых важных разделов возражений Раавада находится в «Книге знания», и особенно в главах законов раскаяния.^{[14, 15]} В этих главах Раавад вступает в спор с рационалистическим и философским методом Маймонида и защищает вероучительные, реалистические и мудрецовские предания от философской абстракции, которая, по его мнению, угрожает основам простой веры.

Телесность Бога и границы ереси (законы раскаяния 3:7)

Маймонид постановил, что пятеро называются еретиками (минимами), среди них тот, кто говорит, что есть один Владыка, но Он тело и имеет образ.^[16] Это постановление означает, что верящий в телесность по ошибке теряет свою долю в будущем мире и определяется как отрицающий.^[16] Раавад резко возразил на это, соединив религиозную терпимость и социологический реализм:

«Сказал Авраам: и почему он назвал это ересью (мин)? Сколь многие, большие и лучшие, чем он, придерживались этой мысли согласно тому, что они видели в Писании, и ещё более — согласно тому, что они видели в словах агадот, сбивающих разум».^{[16, 17]}

Раавад разъясняет, что хотя истинная основа веры состоит в том, что у Бога нет тела и подобия тела, нельзя определять как «еретика» (мин) человека, верящего, что Бог — тело, по простому пониманию языка стихов и мидрашей как они написаны.^{[16, 17]} Толковательная ошибка, проистекающая из ограниченности постижения, не должна изгонять человека из общества Израиля.^[16]

Эта позиция породила широкую богословскую полемику:

«Сефер а-икарим»: рабби Йосеф Альбо использовал слова Раавада как главное доказательство того, что тот, кто ошибается в своём исследовании основ Торы из честного изыскания и не намерен восставать против предания, не определяется как еретик или отрицающий.^[16] Автор книги «Беэр Шева» распространил этот принцип, установив, что тот, кто придерживается веры в воскрешение мёртвых в силу предания, но по ошибке полагает, что на него нет намёка в Торе, имеет долю в будущем мире.^{[15, 16]}

Абраванель и «Ковец маамарим» («Собрание статей»): напротив, дон Ицхак Абраванель (в книге «Рош амана») полностью отверг позицию Раавада при помощи «притчи о смертельном яде»: подобно тому как яд уничтожает физическое тело, даже если съеден по неведению и по ошибке, так ересь и телесное представление растлевают душу онтологически и лишают жизни в будущем мире независимо от намерения верующего.^[16] Абраванель различал ересь по невежеству (для которой есть путь раскаяния, если его мнение выправится) и ересь по мятежности (подобно Элише бен Абуе).^[16] Рав Эльханан Вассерман придерживался сходной позиции и постановил, что «отрицающий по неведению — отрицающий», ибо искажение взглядов задерживает душу по самой своей природе.^[16]

Знание и выбор (законы раскаяния 5:6)

Обращаясь к вопросу о соотношении предвидения Бога и свободного выбора человека, Маймонид утверждает, что у нас нет силы постичь сущность знания Творца, и возвращает вопрос к вере.^[15] Раавад резко нападает на решение Маймонида представить затруднение без удовлетворительного разрешения:

«Не поступил этот автор по обычаю мудрецов: человек не начинает дела, которое не знает, как завершить; а он начал с вопросов-затруднений и оставил дело в затруднении и вернул его к вере; и лучше было бы ему оставить дело в простоте простых и не будоражить их сердца и не оставлять их разум в сомнении».^[15]

Раавад предостерегает от воспитательного вреда возбуждения сомнений в сердцах простых верующих.^[15] Он предлагает альтернативное решение, сочетающее космологически-астрологическое представление: Творец передал управление миром природы системе созвездий (мазалот), и Его знание будущего подобно знанию астрологов, наблюдающих звёзды.^[15] Однако, поскольку Творец дал человеку разум и свободный выбор, человек способен превозмочь систему созвездий и освободиться от приговора.^[15] Таким образом, знание Бога не предопределяет действительных поступков человека.^[15]

Природа будущего мира и воскрешение мёртвых (законы раскаяния 8:2)

Маймонид утверждал, что в будущем мире нет тела и телесного образа, а только души.^[15] Раавад решительно возразил на это и утверждал, что такая позиция близка к отрицанию воскрешения мёртвых в телах.^[15] Чтобы обосновать свою позицию, что праведники встанут в своих телах, Раавад приводит четыре главных талмудических источника:

• Трактат Ктубот (111б): утверждение, что праведники в будущем встанут в своих одеждах, выводимое по принципу «каль ва-хомер» из зерна пшеницы.^[15]
• Трактат Шабат (114а): наказы мудрецов своим сыновьям не хоронить их в белых или чёрных одеждах, чтобы они, удостоившись встать при воскрешении мёртвых, не устыдились своей одежды.^[15]
• Трактат Санедрин (92а): утверждение, что праведники, которых Святой, благословен Он, оживит в будущем, не возвращаются в прах, а встают в своих телах.^[15]
• Трактат Санедрин (91б): утверждение, что праведники встают при воскрешении мёртвых со своими недостатками (чтобы их узнали), а затем исцеляются.^[15]

Раавад заключает из этого, что будущий мир включает очищенную физическую действительность, в которой Творец поставит тела праведников в крепкое и здоровое состояние, подобное телам ангелов и телу пророка Элиягу, а венцы и пиры будут буквальными, а не только притчей.^[15]

Дополнительные замечания к законам раскаяния

Пир в будущем мире (законы раскаяния 8:4): Маймонид истолковал «пир праведников» лишь как притчу.^[15] Раавад насмехается над этим: «И если таков пир, то здесь нет кубка благословения. И молчание было бы лучше для него».^[15]

Разрушение мира (законы раскаяния 8:8): Раавад возражает Маймониду, который, по-видимому, отрицает предание о том, что мир будет разрушен и обновлён, основываясь на изречении «шесть тысяч лет будет существовать мир, а один — разорён» (Санедрин 97а).^[15]

Оглашение греха (законы раскаяния 2:5): Маймонид занимался границами оглашения раскаяния. Раавад уточняет и разграничивает: в случае известных и явных проступков, хотя бы они и не были между человеком и его ближним, грешник обязан огласить своё раскаяние публично, чтобы устыдиться перед людьми, подобно тому как грех был явным.^[15]

Толкование «шор аниим» (законы раскаяния 4:3): Маймонид причислил к препятствующим раскаянию «того, кто ест вола бедных (шор аниим)». Раавад предлагает филологическое и текстологическое исправление, объясняя, что верное чтение — «шод аниим» («грабёж бедных») с буквой далет, а не «шор» с буквой реш, и имеется в виду тот, кто теснит бедного его долгом, пока тот не вынужден продать ему свои земли или движимое имущество дешевле их истинной стоимости.^[15]

Каббала, святой дух и своеобразие провансальского круга

Наряду со своей тщательной галахической и толковательной деятельностью Раавад действовал в переломный период, когда в Провансе начало появляться историческое учение каббалы, одновременно с появлением «Сефер а-Бахир» около 1180 года.^[18] Раавад внёс решающий вклад в утверждение мистического сознания внутри галахического бейт-мидраша, соединяя небесные откровения со своим практическим галахическим постановлением.

В его книгах встречаются высказывания, представляющие необычное для мира галахи эпистемологическое понимание, согласно которому святой дух является законным источником знания для разрешения сомнений:

«Всё, что открылось мне из тайны Господа для боящихся Его».^[3]

«Так показали мне с небес».^[3]

«Уже несколько лет как святой дух явился в нашем бейт-мидраше».^[3]

По свидетельству рабби Хаима Виталя, значение выражения «тайна Господа для боящихся Его» в отношении Раавада в том, что ему было откровение Элиягу, — характеристика, иллюстрирующая его необычайную духовную ступень, хотя Махарам ибн Хавив не соглашается с этим конкретным отождествлением и предпочитает видеть в этом ступень Божественного вдохновения, вытекающую из труда в Торе.^[3]

Раавад выработал мистическое учение, согласно которому голос праведника, занимающегося Торой или молитвой, обладает действительным (субстанциальным) существованием вне человека.^[19] Эти голоса становятся святыми сущностями, посредничающими в откровениях душ праведников или Божественных сил.^[19] Это представление находит практическое выражение в «Шаар а-кдуша» в книге «Баалей а-нефеш», где нравственное поведение и святость в час близости служат средством привлечения святого духа и сопряжения мысли с корнем души.^{[10, 19]}

Тайное учение Раавада было систематизировано и распространено через круг его семьи и учеников в Провансе.^[5] Его сын, рабби Ицхак Саги-Нахор (Слепой), считался многими каббалистами, например рабейну Бахьей, «отцом каббалы» и тем, кто сформировал остов раннего учения о сфирот.^{[5, 8]} Ученики рабби Ицхака, рабби Эзра и рабби Азриэль, были теми, кто передал провансальскую каббалу мудрецам Жироны, и прежде всего Рамбану.^[8] Через эту цепь передачи каббала из замкнутого интуитивного переживания превратилась в умозрительное и практическое учение, принятое великими передатчиками галахического предания испанского еврейства.^{[5, 8]}

Сравнительный анализ богословских и методологических споров

Чтобы постичь глубину различий в методах между двумя великанами поколения, ниже представлен сравнительный анализ главных осей спора на основе книги «Мишне Тора» и книги «Возражения Раавада»:

Заключение и выводы

Деятельность рабби Авраама бен Давида из Поскьера в Торе представляет модель многомерного духовного руководства, соединившего учёный консерватизм с методологическим и мистическим революционаризмом. Раавад действовал не как уединённый источник, а как богатый и влиятельный руководитель общины, который мог позволить себе полную интеллектуальную независимость перед великими мужами своего поколения и перед окончательной моделью, которую Маймонид стремился утвердить.^{[3, 13]}

Его возражения Маймониду не дали превратить галаху в статичный кодекс и сохранили жизненность Устной Торы как динамической системы, основанной на изучении первоисточных сугий, плюрализме мнений и свободе толкования для местного судьи.^[13] Его умеренная богословская позиция по вопросу о телесности Бога свидетельствует о широком человеческом взгляде, различающем мятежную ересь и ошибку, проистекающую из человеческой ограниченности постижения или простого буквального толкования, и открыла окно религиозной терпимости и глубокого философского обсуждения границ веры для последующих поколений.^[16]

Одновременно основы каббалы, заложенные Раавадом в Провансе и систематизированные через его сына рабби Ицхака Саги-Нахора (Слепого) и его учеников, показали, как еврейская мистика выросла не как анархическое движение, стремящееся прорвать границы закона, а из самого строгого галахического бейт-мидраша.^{[5, 8]} Сочетание, созданное Раавадом, — галахическая точность, первопроходческое мидрашистское толкование, независимость перед кодификацией и открытость Божественному вдохновению и «тайне Господа для боящихся Его» — утвердило его образ как вечного связующего звена в формировании облика мудреца Торы и в развитии раввинистического и мистического иудаизма в Средневековье и в Новое время.^{[1, 3]}