Авраам ибн Эзра

Введение: библиографическое и методологическое различение между носителями этого имени

Когда историческое и библиографическое исследование намеревается рассмотреть деятельность мудреца по имени Авраам ибн Эзра, возникает необходимость различить две центральные фигуры, действовавшие в совершенно разные эпохи и в разных географических пространствах. Подавляющая часть обсуждения в традиции Торы и в научной литературе обращена к гиганту духа и мысли золотого века в Испании, рабби Аврааму бен Меиру ибн Эзре (Ибн Эзре).^[1] Вместе с тем в поздней еврейской истории выделяется также рабби Авраам ибн Эзра из Измира, действовавший в XVIII веке как галахический авторитет и руководитель общины в области Османской империи.^[2]

Наряду с этим различением в научной литературе и в народных преданиях порой встречается склонность путать Ибн Эзру с другими историческими личностями со схожим именем, в частности в связи со знаменитыми нравственными посланиями и завещаниями. Так, например, знаменитое нравственное письмо Рамбама (Маймонида), обращённое к его сыну рабби Аврааму (Аврааму бен Рамбаму), ошибочно приписывается в некоторых кругах Ибн Эзре, хотя речь идёт о двух совершенно разных людях, живших в разное время и в разных обстоятельствах.^{[3, 4]} Подобным образом «Письмо Рамбана к сыну» (адресованное рабби Нахману в Каталонии) представляет собой духовное завещание, которое в разных преданиях порой приписывали другим мудрецам, например рабби Моше из Эворы, однако исследование рава Хаима Дова Шавеля подтверждает его принадлежность Рамбану (Нахманиду) и полностью отделяет его от сочинений Ибн Эзры.^{[5, 6]}

Ниже приведена структурированная сравнительная таблица для различения двух центральных фигур, носящих имя ибн Эзра:

Жизнеописание, странствия и социокультурный контекст Ибн Эзры

Рабби Авраам бен Меир ибн Эзра родился в городе Тудела в Испании в 1089 году (или в 1092 году).^[1] В молодости он странствовал по мусульманской Испании и подолгу жил в городах Кордова, Толедо и Лусена, бывших центрами живого просвещения и культуры.^[1] В этот период он занимался главным образом сочинением стихов и, хотя пользовался большим общественным и культурным уважением, сталкивался со значительными материальными трудностями, которые сопровождали его всю жизнь.^[1]

Карта странствий Ибн Эзры расширилась до стран Северной Африки, среди которых Марокко, Алжир и Тунис.^[1] В этих путешествиях его порой сопровождал рабби Йехуда а-Леви, и он завязал тесные связи с ключевыми фигурами местных общин, такими как рабби Йосеф бен Имран в Сиджильмасе, рабби Шмуэль ибн Джама в Габесе и поэт и врач Иов Шломо ибн аль-Муаллим в Марракеше.^[1] После жестоких гонений династии альмохадов в Северной Африке и Испании Ибн Эзра сочинил свой монументальный плач «Ах, пришла на меня беда из Испании» («Аха ярад алай Сефарад»), оплакивающий физическое и духовное разрушение еврейских общин в этих областях.^[1] Существует также предание о его паломничестве в Землю Израиля около 1116 года, хотя это предание вызывает глубокие разногласия среди таких исследователей, как Йехошуа Праувер и Ури Симон.^[1]

Самый значительный поворотный момент в его жизни произошёл около сорокалетнего возраста, когда он был вынужден навсегда покинуть Испанию по причинам, не вполне известным, и начал долгий путь странствий по христианской Европе.^[7] Этот переход поставил перед ним совершенно иную читательскую аудиторию, нежели та, которую он знал в Испании.^[7] Евреи христианской Европы не владели арабским языком и не были сведущи в греко-арабской философии и науках, распространённых в мусульманской Испании.^[7] Этот культурный пробел побудил Ибн Эзру писать большую часть своих книг на иврите и включать в них обширные научные, математические и астрономические объяснения.^[7] Писал он часто за плату от разных покровителей, что привело к созданию многочисленных редакций и наборов комментариев к одной и той же библейской книге (например, пространного и краткого комментариев к книгам Бытие и Исход).^{[7, 11]}

Методология толкования Ибн Эзры

Пять путей объяснения Писания

Во вступлении к комментарию на Тору, ставшем знаменитым (впервые написанном в пространной редакции в 1153 году), Ибн Эзра излагает всеобъемлющую герменевтическую теорию, основанную на математической аналогии: истина толкования представляется точкой внутри круга, а различные подходы к толкованию располагаются по отношению к этой точке.^{[7, 12]} Ибн Эзра анализирует эти подходы и строго ранжирует их, чтобы представить свой особый метод, стремящийся к бескомпромиссному языковому простому смыслу.^{[7, 12]}

Ниже приведён структурированный разбор этих пяти путей:

Взаимосвязь между пшатом, мидрашем и галахой

Одно из центральных нововведений Ибн Эзры — резкое различение между пшатом (простым смыслом) и дрошем (гомилетическим толкованием).^[13] По его мнению, мидраш представляет собой глубокое идейное облачение, прилагаемое к стихам, но его не следует смешивать с первоначальным, буквальным замыслом текста.^{[12, 13]} Отношение Ибн Эзры к мидрашам мудрецов определяется основополагающим различением:

Везде, где мудрецы установили галаху или истолковали заповедь на основании древнего устного предания («кабала»), Ибн Эзра отказывается от собственного интеллектуального суждения и принимает их слова полностью и безоговорочно.^{[7, 13]} Яркий пример тому — галахическое обсуждение закона «око за око», в котором Ибн Эзра разъясняет (защищая рава Саадию Гаона от возражений караима Бен Зуты), что закон нельзя применять в его буквальном физическом смысле, и полностью принимает талмудическое толкование, предписывающее денежные выплаты.^[13]

Напротив, когда дрош мудрецов не затрагивает практическую галаху, а представляет собой толковательное, историческое или агадическое предположение, Ибн Эзра считает себя вправе предложить альтернативное толкование, соответствующее законам языка и исторической логике.^[13] Наглядный пример — его отрицание мидраша из «Седер олам раба», согласно которому Исааку было тридцать семь лет во время жертвоприношения (Акеды); Ибн Эзра утверждает, что это предположение, а не предание, и предлагает считать, что Исааку было около тринадцати лет, ибо будь он столь взрослым, не нужно было бы скрывать от него цель жертвоприношения из опасения, что он убежит.^[13] Подобным образом он отвергает мидрашистские толкования, основанные на гематриях или гомилиях, например особые точки над словом «вайишакеху» («и поцеловал его») в рассказе об Исаве, и предпочитает толковать по простому смыслу Писания, свидетельствующему о подлинном чувстве.^[13]

Учение о сокрытом и эзотерическое письмо

Тайна двенадцати и «разумный да умолкнет»

Ибн Эзра известен тем, что включает в свои комментарии тонкие, зашифрованные намёки на сложные богословские и текстологические вопросы, используя устойчивые формулы вроде «и есть в нём тайна» или «и разумный поймёт».^[7] Самая известная из этих тайн — «тайна двенадцати», встречающаяся в его комментарии к книге Второзаконие (глава 1, стих 2).^{[7, 14]} Ибн Эзра перечисляет ряд стихов Писания, которые порождают острую хронологическую трудность в связи с их написанием Моисеем-учителем, и сдержанно заключает: «И если ты поймёшь тайну двенадцати, а также „И записал Моисей“, „А ханаанеянин тогда был в земле“, „На горе Господней явится“, а также „И вот ложе его — ложе железное“ — познаешь истину».^{[7, 14]}

На протяжении поколений комментаторы Ибн Эзры разделились на четыре основных подхода к толкованию в отношении понимания этой тайны:

Неоднократное употребление выражения «и разумный в то время да умолкнет» (основанного на стихе из книги Амоса) отражает двойную педагогическую и богословскую стратегию.^{[14, 15]} Ибн Эзра исходит из того, что рационалистическое и критическое мышление предназначено лишь для немногих избранных, способных вместить его сложность, не подрывая основ своей веры.^{[7, 14]} Напротив, простому народу нужны наглядные представления и простые рассказы, чтобы сохранять нравственную и религиозную устойчивость.^[14] Чрезмерное раскрытие сложных философских или филологических вопросов могло бы смутить их и повредить их верности практической галахе. По этой причине Ибн Эзра резко нападает на комментатора «Ицхаки» (Ицхака ибн Яшуша), который открыто написал, что отрывок о царях в книге Бытие был записан во времена Иосафата, тогда как сам Ибн Эзра тайно намекает на ту же самую мысль под покровом сокровенного письма и тонких иносказаний.^[14]

Тайна Азазеля

Другая зашифрованная тайна встречается в его комментарии к книге Левит (16:8) о козле, отпускаемом для Азазеля.^[7] Ибн Эзра намекает, что тот, кто поймёт тайну, стоящую за словом «Азазель», поймёт и «тайну его имени», и направляет читателя прийти к этому пониманию, когда тот будет «тридцати трёх лет».^[7] Рабби Моше бен Нахман (Нахманид, Рамбан) расшифровывает этот намёк в своём комментарии на Тору, объясняя, что Ибн Эзра в этой тайне имел в виду, что жертва для Азазеля предназначена козлам и космическим силам, правящим в пустыне, а не непосредственно Господу.^[7] Так раскрывается воззрение Ибн Эзры, стремящееся отдалить телесность от самого Бога посредством космического посредничества.

Его философская и космологическая мысль

Модель трёх миров

Ибн Эзра развил систематическое космологическое учение, находящееся под влиянием неоплатонической философии, которое делит реальность на три отдельных плана, находящихся между собой в отношениях влияния и излучения ^{[16, 17]}:

• Высший мир: абсолютно духовный мир, в котором обитают святые ангелы и чистые души.^{[16, 17]} Этот мир вечен, неизменен и непосредственно держится силой Бога, поддерживающего его без изменений.^{[16, 17]}
• Средний мир: мир небесных сфер, звёзд и астрономических созвездий.^{[16, 17]} Этот мир действует по постоянной закономерности, установленной Творцом, и служит посредником, непосредственно влияющим на события, происходящие в нижнем мире под ним.^{[16, 17]}
• Нижний мир: наш физический и материальный мир, в котором мы живём, отличающийся изменением, распадом и обновлением.^{[16, 17]} Существование и управление нижним миром непосредственно определяются силами и излучениями, приходящими от двух миров, расположенных над ним.^{[16, 17]}

Астрология против свободы выбора и избранность Израиля

Ибн Эзра, как и большинство его современников, видел в астрологии и науке о созвездиях подлинную и точную науку, отражающую закономерность, посредством которой Творец управляет природой.^{[1, 16, 17]} По его мнению, судьба народов и отдельных людей, как правило, определяется системой созвездий, правящей в среднем мире, часть которой Бог отдал им в удел.^{[16, 17]}

Тем не менее Ибн Эзра разрешает напряжение между космическим детерминизмом и свободой выбора и личным Провидением с помощью представления об особой избранности (сегуле) Израиля: согласно первоначальному расположению звёзд, народ Израиля должен был оставаться в рабстве в Египте.^{[16, 17]} Однако Бог вмешался непосредственно, совершил знамения и чудеса, изменяющие законы нижнего мира, и вывел Израиль из-под власти созвездий на ступень «народа-достояния», связанного непосредственно с высшим миром.^{[16, 17]} Тем самым Ибн Эзра обосновал талмудическую мысль «нет созвездия у Израиля»: пока Израиль держится Торы и заповедей, их душа возвышается над ограничениями среднего мира и его астрологическими влияниями.^{[16, 17]}

Его научная и лингвистическая деятельность

Прорывы в математике и астрономии

Ибн Эзра был ключевой фигурой в передаче восточных наук в христианскую Западную Европу.^[7] В своём важном математическом сочинении «Сефер а-миспар» («Книга числа») он изложил основы десятичной системы и её практического применения и тем самым опередил Фибоначчи в распространении этой системы в западном мире.^{[1, 18]} Ибн Эзра использовал древнееврейские буквы алеф — тет для обозначения цифр от 1 до 9, а цифру ноль обозначал кругом, который называл «гальгаль» («колесо»).^[1]

Кроме того, он написал астрономические и астрологические книги «Решит хохма» и «Сефер а-тэамим», предназначенные для объяснения движения небесных тел, путей звёзд на небосводе и их воздействия на землю в соответствии с повелениями Творца.^{[9, 19]}

Исследования по грамматике и языкознанию

Ибн Эзра видел в грамматике и языкознании необходимое средство для понимания простого смысла Писания и написал несколько основополагающих трудов в этой области:

• «Сефат йетер»: лингвистическое сочинение, написанное в Италии между 1140 и 1142 годами, в котором Ибн Эзра выступил в защиту учения рава Саадии Гаона от острых возражений грамматика Дунаша бен Лабрата.^{[10, 20]}
• «Сефер цахот» и «Сефер мознаим»: систематические книги по грамматике, анализирующие законы священного языка и строение древнееврейского глагола.^[10]
• Переводы Хаюджа: Ибн Эзра перевёл с арабского на иврит новаторские грамматические книги рабби Йехуды Хаюджа («Сефер отийот а-ноах», «Сефер пеалей а-кефель» и «Сефер а-никуд») и тем самым дал евреям Европы, не читавшим по-арабски, возможность приобщиться к основам современного языкознания золотого века.^{[12, 21]}

Его поэтическое и литургическое творчество

Поэзия Ибн Эзры великолепно соединяет глубокое религиозное чувство со сложной философской и космологической мыслью.^{[22, 23, 24]}

Пиют «Цамэ нафши»

Пиют «Цамэ нафши ле-Элоким ле-Эль хай» («Жаждет душа моя Бога, Бога живого») был первоначально написан как «решут» (вступление) к молитве «Нишмат коль хай» на Шмини Ацерет, а ныне известен как один из центральных гимнов пятничного вечера Субботы.^[22] Пиют насыщен сложными библейскими вкраплениями (из Псалмов, книги Иова и Исайи) и выражает стремление души освободиться от оков материи и прильнуть к своему Создателю ^{[22, 24]}:

• Научное различение между телом и душой: в строке «Сердце моё и плоть моя ликуют о Боге живом» Ибн Эзра объясняет, что «сердце моё» означает разум и знание в душе, а «плоть моя» — физическое тело и волосы.^[24]
• Ничтожество человека перед вечностью Бога: человек описан как «уподобленный тонкой пыли», который «не оправдается пред Тобою ни один живущий».^{[22, 24]}
• Борьба с влечением: злое влечение, обитающее в сердце, уподобляется «яду акшува» (яду змеи или паука), который грозит ввести человека в грех и помешать «живой плоти» вернуться к своему духовному источнику.^{[22, 24]}

Пиют «Ки ешмера Шабат»

Этот пиют представляет собой всеобъемлющее галахическое и идейное руководство по соблюдению Субботы.^[23] Он проводит ясное различие между святостью тела и святостью духа в этот день ^[23]:

• Запреты речи и работы: стихотворение подчёркивает запрет заниматься будничными делами, торговлей или праздными разговорами («дела надобности, дела торговли или дела царей»).^[23]
• Телесное и духовное наслаждение Субботой: наряду с воздержанием от работы подчёркивается обязанность наслаждаться едой, питьём и покоем, а также размышлять о Торе, дающей «отдохновение душе».^[23]
• Исторический и чудесный аспект: Суббота представлена как вечный знак, подкреплённый чудом манны в пустыне, когда в шестой день был дан двойной запас хлеба.^[23]

Литература сверхкомментариев и влияние Ибн Эзры на последующие поколения

Благодаря своему отточенному, лаконичному и порой тёмному и загадочному стилю комментарий Ибн Эзры стал плодородной почвой для написания десятков сверхкомментариев («комментаторов Ибн Эзры»), стремившихся расшифровать его намёки и тайны.^{[7, 25]} Эта литература развивалась главным образом в XIII и XIV веках по всей Европе.^[25]

Ниже приведена таблица, отображающая основные комментарии, написанные на комментарий Ибн Эзры на протяжении поколений:

Рабби Авраам ибн Эзра из Измира и его общинная и галахическая деятельность

Чтобы завершить историческую картину носителей этого имени в традиции Торы, необходимо обратиться к деятельности рабби Авраама ибн Эзры из Измира (1690–1760).^[2] Этот мудрец действовал в XVIII веке как один из двух главных раввинов города Измир с авторитетным титулом «а-Рав а-коллель» («главный раввин») и служил совместно с рабби Ицхаком а-Коэном.^[2]

Его общественная и учёная деятельность отличалась исправлением упущений и обширными религиозными и общественными постановлениями в еврейской общине Измира ^[2]:

• Религиозные и образовательные постановления: он подписал постановления о надлежащей работе синагог и о назначении «распространителей Торы» в общине.^[2]
• Налоговые и экономические исправления: вместе с рабби Яаковом Шаулом он подписал сложные постановления об исчислении внутренних налогов еврейской общины Измира с целью сохранить справедливое распределение экономического бремени.^[2]

Рабби Авраам ибн Эзра из Измира скончался 15 кислева 5521 года (ноябрь 1760 года).^[2] Он оставил после себя обширное наследие в Торе, сосредоточенное главным образом в его книге «Батей кенесийот».^[2] После его смерти во главе города были поставлены такие выдающиеся мудрецы, как рабби Хаим Абулафия (автор «Нишмат хаим») и рабби Яаков Эльбааль.^[2] Его сын, рабби Шломо ибн Эзра, продолжил его путь в Торе и написал книгу «Яд Шломо».^[2]

Заключение

Учение носителей имени ибн Эзра отражает два центральных полюса еврейской истории: с одной стороны, рабби Авраам бен Меир ибн Эзра (Ибн Эзра) представляет вершину рационализма, простого смысла и науки золотого века в Испании, вынужденный странствовать и передавать богатую культуру Испании евреям христианской Европы.^{[1, 7]} С другой стороны, рабби Авраам ибн Эзра из Измира представляет мир галахи и общинного руководства в Османской империи XVIII века, справляясь с вызовами раввинского истеблишмента, налогообложения и общинного образования.^[2] Обе фигуры, каждая в своём пространстве и времени, оставили неизгладимый след на еврейской книжной полке и на развитии мысли Торы на протяжении поколений.^{[1, 2, 25]}