אברהם אבן עזרא

הקדמה: הבחנה ביבליוגרפית ומתודולוגית בין נושאי השם

בבואו של מחקר היסטורי וביבליוגרפי לבחון את פועלו של חכם הנושא את השם אברהם אבן עזרא, מתעורר הצורך להבחין בין שתי דמויות מרכזיות שפעלו בתקופות ובמרחבים גאוגרפיים שונים לחלוטין. רובו המכריע של הדיון התורני והמחקרי מופנה כלפי ענק הרוח וההגות של תור הזהב בספרד, רבי אברהם בן מאיר אבן עזרא (הראב"ע).^[1] עם זאת, בהיסטוריה היהודית המאוחרת בולט גם רבי אברהם אבן עזרא מאזמיר, אשר פעל במאה השמונה-עשרה כפוסק הלכה ומנהיג קהילתי באזור האימפריה העות'מאנית.^[2]

לצד הבחנה זו, קיימת בספרות המחקר ובמסורות עממיות נטייה לעיתים לבלבל בין הראב"ע לבין דמויות היסטוריות אחרות בעלות שם דומה, בפרט סביב איגרות וצוואות מוסר מפורסמות. כך, למשל, מכתב המוסר המפורסם של הרמב"ם המופנה לבנו, רבי אברהם (בן הרמב"ם), מיוחס בטעות בקרב קהלים מסוימים לראב"ע, על אף שמדובר בשני אישים נפרדים לחלוטין שחיו בזמנים ובנסיבות שונות.^{[3, 4]} באופן דומה, "איגרת הרמב"ן לבנו" (הנמענת לרבי נחמן בקטלוניה) מייצגת צוואה רוחנית שיוחסה לעיתים במסורות שונות לחכמים אחרים, כגון רבי משה מאיוורא, אך מחקרו של הרב חיים דוב שעוועל מאשש את ייחוסה לרמב"ן ומבדיל אותה כליל מכתביו של הראב"ע.^{[5, 6]}

להלן טבלת השוואה מובנית להבחנה בין שתי הדמויות המרכזיות הנושאות את השם אבן עזרא:

קורות חיים, נדודים והקשר הסוציו-תרבותי של הראב"ע

רבי אברהם בן מאיר אבן עזרא נולד בעיר טודלה שבספרד בשנת 1089 (או 1092).^[1] בצעירותו נדד ברחבי ספרד המוסלמית, ושהה שהות ממושכת בערים קורדובה, טולדו ואליסנה, שהיוו מרכזי השכלה ותרבות תוססים.^[1] בתקופה זו עסק בעיקר בכתיבת שירה, ואף שזכה להערכה חברתית ותרבותית רבה, התמודד עם קשיים כלכליים ניכרים שילוו אותו לאורך כל ימי חייו.^[1]

מפת נדודיו של הראב"ע התרחבה אל ארצות צפון אפריקה, ובהן מרוקו, אלג'יריה ותוניסיה.^[1] במסעות אלו התלווה לעיתים לרבי יהודה הלוי, וקשר קשרים הדוקים עם דמויות מפתח בקהילות המקומיות, כגון רבי יוסף בן עמראן בסיג'ילמסה, רבי שמואל אבן ג'אמע בגאבס, והמשורר והרופא איוב שלמה אבן אלמועלם במרקש.^[1] בעקבות הרדיפות הקשות של שושלת אל-מוואחידון בצפון אפריקה ובספרד, חיבר הראב"ע את קינתו המונומנטלית "אהה ירד עלי ספרד", המבכה את חורבנן הפיזי והרוחני של הקהילות היהודיות באזורים אלו.^[1] קיימת גם מסורת בדבר עלייתו לרגל לארץ ישראל סביב שנת 1116, אם כי מסורת זו שנויה במחלוקת עמוקה בקרב חוקרים כגון יהושע פראוור ואוריאל סימון.^[1]

נקודת המפנה המשמעותית ביותר בחייו התרחשה סביב שנתו הארבעים, עת נאלץ לעזוב את ספרד לצמיתות מסיבות שאינן ידועות במלואן, והחל במסע נדודים ארוך ברחבי אירופה הנוצרית.^[7] מעבר זה הציב בפניו קהל קוראים שונה לחלוטין מזה שהכיר בספרד.^[7] יהודי אירופה הנוצרית לא שלטו בשפה הערבית, ולא היו בקיאים בפילוסופיה ובמדעים היווניים-ערביים שהיו נפוצים בספרד המוסלמית.^[7] חסך תרבותי זה הניע את הראב"ע לכתוב את רוב ספריו בשפה העברית ולשלב בתוכם הסברים מדעיים, מתמטיים ואסטרונומיים נרחבים.^[7] את כתיבתו ביצע לעיתים קרובות תמורת תשלום מפטרונים שונים, מה שהוביל לכתיבת מהדורות ומערכות פירושים מרובות לאותו ספר מקראי (כגון הפירוש הארוך והקצר לספרי בראשית ושמות).^{[7, 11]}

המתודולוגיה הפרשנית של הראב"ע

חמש הדרכים בביאור המקרא

בהקדמתו המפורסמת לפירוש התורה (אשר נכתבה לראשונה בגרסתה הארוכה בשנת 1153), מציג הראב"ע תיאוריה הרמנויטית מקיפה המושתתת על משל מתמטי: האמת הפרשנית מדומיינת כנקודה בתוך עיגול, כאשר הגישות הפרשניות השונות ממוקמות ביחס לנקודה זו.^{[7, 12]} הראב"ע מנתח את הגישות הללו ומדרג אותן בקפדנות כדי להציג את שיטתו הייחודית השואפת לפשט לשוני בלתי מתפשר.^{[7, 12]}

להלן ניתוח מובנה של חמש הדרכים:

יחסי הגומלין בין פשט, מדרש והלכה

אחד החידושים המרכזיים של הראב"ע הוא ההבחנה החדה בין פשט לדרש.^[13] לשיטתו, המדרש מהווה לבוש רעיוני עמוק המוצמד לפסוקים, אך אין לבלבל בינו לבין כוונתו המקורית והמילולית של הכתוב.^{[12, 13]} יחסו של הראב"ע למדרשי חז"ל נקבע על פי אבחנה יסודית:

בכל מקום בו חז"ל קבעו הלכה או פירשו מצוה על פי מסורת קדומה שבעל פה ("קבלה"), הראב"ע מבטל את שיקול דעתו האינטלקטואלי ומקבל את דבריהם לחלוטין וללא עוררין.^{[7, 13]} דוגמה בולטת לכך היא הדיון ההלכתי בדין "עין תחת עין", שבו מבהיר הראב"ע (תוך הגנה על רב סעדיה גאון מפני השגותיו של הקראי בן זוטא) כי לא ניתן ליישם את החוק כפשוטו הפיזי, ומאמץ באופן מלא את הפרשנות התלמודית המורה על תשלומי ממון.^[13]

לעומת זאת, כאשר הדרש החז"לי אינו נוגע להלכה למעשה, אלא מהווה סברה פרשנית, היסטורית או אגדית, הראב"ע רואה עצמו חופשי להציע פירוש חלופי התואם את חוקי השפה וההיגיון ההיסטורי.^[13] דוגמה מובהקת לכך היא שלילת המדרש מתוך "סדר עולם רבה" הגורס כי יצחק היה בן שלושים ושבע בעת העקדה; הראב"ע טוען כי מדובר בסברה ולא בקבלה, ומציע כי יצחק היה קרוב לגיל שלוש-עשרה, שכן אילו היה מבוגר כל כך, לא היה צורך להסתיר מפניו את כוונת העקדה מחשש שיברח.^[13] באופן דומה, הוא דוחה פרשנויות מדרשיות המבוססות על גימטריות או דרשות כגון הניקוד המיוחד על המילה "וישקהו" בעניין עשו, ומעדיף לפרשן לפי פשוטו של מקרא המעיד על רגש אמיתי.^[13]

תורת הנסתר וכתיבה אזוטרית

סוד השנים עשר ו"המשכיל ידום"

הראב"ע נודע כמי שמשלב בפירושיו רמזים דקים ומוצפנים לעניינים תאולוגיים וטקסטואליים מורכבים, תוך שימוש בנוסחאות קבועות כגון "ויש בו סוד" או "והמשכיל יבין".^[7] המפורסם שבסודות אלו הוא "סוד השנים עשר" המופיע בפירושו לספר דברים (פרק א', פסוק ב').^{[7, 14]} הראב"ע מונה סדרה של פסוקים במקרא המעלים קושי כרונולוגי חריף לגבי כתיבתם בידי משה רבנו, ומפטיר בסתמיות: "ואם תבין סוד השנים עשר, גם 'ויכתוב משה', 'והכנעני אז בארץ', 'בהר ה' יראה', גם 'והנה ערשו ערש ברזל' - תכיר האמת".^{[7, 14]}

במהלך הדורות נחלקו מפרשי הראב"ע לארבע גישות פרשניות מרכזיות ביחס להבנת סוד זה:

השימוש החוזר במונח "והמשכיל בעת ההיא ידום" (המבוסס על הפסוק בספר עמוס) משקף אסטרטגיה פדגוגית ותאולוגית כפולה.^{[14, 15]} הראב"ע מניח כי חשיבה רציונליסטית וביקורתית מיועדת רק ליחידי סגולה המסוגלים להכיל את מורכבותה מבלי לערער את יסודות אמונתם.^{[7, 14]} מנגד, המון העם זקוק לתפיסות מוחשיות ולסיפורים פשוטים כדי לשמור על יציבותם המוסרית והדתית.^[14] חשיפת יתר של סוגיות פילוסופיות או פילולוגיות מורכבות עלולה הייתה לבלבלם ולפגוע בנאמנותם להלכה המעשית. מסיבה זו, הראב"ע תוקף בחריפות את הפרשן "יצחקי" (יצחק אבן ישוש) שכתב בגלוי כי פרשת המלכים בספר בראשית נכתבה בימי יהושפט, בעוד שהוא עצמו מרמז בחשאי לאותה תפיסה עצמה תחת מעטה של כתיבה סודית ורמזים דקים.^[14]

סוד עזאזל

סוד מוצפן נוסף מופיע בפירושו לויקרא (ט"ז, ח') בעניין השעיר לעזאזל.^[7] הראב"ע רומז כי מי שיבין את הסוד שמאחורי המילה עזאזל יבין גם את "סוד שמו", ומכוון את הקורא להגיע להבנה זו בהיותו "בן שלשים ושלש".^[7] רבי משה בן נחמן (הרמב"ן) מפענח רמז זה בפירושו לתורה, ומסביר כי כוונת הראב"ע בסוד זה הייתה שקורבן העזאזל ניתן לשעירים ולכוחות קוסמיים השולטים בישימון ולא לה' ישירות.^[7] בכך נחשפת תפיסתו של הראב"ע המבקשת להרחיק את ההגשמה מהאל עצמו דרך תיווך קוסמי.

הגותו הפילוסופית והקוסמולוגית

מודל שלושת העולמים

הראב"ע פיתח תורה קוסמולוגית שיטתית, המושפעת מהפילוסופיה הניאופלטונית, המחלקת את המציאות לשלושה מישורים נבדלים המקיימים ביניהם יחסי השפעה והקרנה ^{[16, 17]}:

• העולם העליון: עולם רוחני מוחלט שבו שוכנים המלאכים הקדושים והנשמות הטהורות.^{[16, 17]} עולם זה הוא נצחי, אינו משתנה, ועומד ישירות מכוחו של האל המקיים אותו ללא שינוי.^{[16, 17]}
• העולם האמצעי: עולם הגלגלים, הכוכבים והמזלות האסטרונומיים.^{[16, 17]} עולם זה פועל על פי חוקיות קבועה שקבע הבורא, והוא מתפקד כמתווך המשפיע באופן ישיר על האירועים המתרחשים בעולם השפל שמתחתיו.^{[16, 17]}
• העולם השפל: עולמנו הפיזי והחומרי שבו אנו חיים, המאופיין בשינוי, ריקבון והתחדשות.^{[16, 17]} קיומו והנהגתו של העולם השפל מושפעים ישירות מהכוחות וההקרנות המגיעים משני העולמים שמעליו.^{[16, 17]}

אסטרולוגיה מול בחירה חופשית וסגולת ישראל

הראב"ע, כמרבית בני דורו, ראה באסטרולוגיה ובחכמת המזלות מדע אמיתי ומדויק המשקף את החוקיות שדרכה מנהיג הבורא את הטבע.^{[1, 16, 17]} לשיטתו, גורלם של העמים והפרטים נקבע בדרך כלל על פי מערכת המזלות השולטת בעולם האמצעי, אשר לה חלק להם השם.^{[16, 17]}

עם זאת, הראב"ע פותר את המתח בין דטרמיניזם קוסמי לבין הבחירה החופשית וההשגחה הפרטית באמצעות תפיסת סגולת ישראל הייחודית: על פי מערכת הכוכבים המקורית, עם ישראל היה אמור להישאר במצב של שעבוד במצרים.^{[16, 17]} אולם, האל התערב באופן ישיר, חולל אותות ומופתים המשנים את חוקי העולם השפל, והוציא את ישראל משליטת המזלות לדרגת "עם נחלה" המחובר ישירות לעולם העליון.^{[16, 17]} בכך ביסס הראב"ע את הרעיון התלמודי "אין מזל לישראל" – כל עוד ישראל דבקים בתורה ובמצוות, נשמתם מתעלה מעל למגבלות העולם האמצעי והשפעותיו האסטרולוגיות.^{[16, 17]}

פועלו המדעי והבלשני

פריצות דרך במתמטיקה ובאסטרונומיה

הראב"ע היה דמות מפתח בהעברת המדעים המזרחיים לאירופה המערבית הנוצרית.^[7] בחיבורו המתמטי החשוב "ספר המספר" הציג את יסודות השיטה העשרונית והשימוש המעשי בה, ובכך הקדים את פיבונאצ'י בהפצת שיטה זו בעולם המערבי.^{[1, 18]} הראב"ע השתמש באותיות העבריות א-ט לייצוג הספרות 1 עד 9, ואת הספרה אפס סימן באמצעות עיגול המכונה בפיו "גלגל".^[1]

נוסף על כך, חיבר את הספרים האסטרונומיים והאסטרולוגיים "ראשית חכמה" ו"ספר הטעמים", שנועדו להסביר את תנועת גרמי השמיים, מסילות הכוכבים ברקיע והשפעותיהם על פני האדמה בהתאם למצוות הבורא.^{[9, 19]}

מחקרי דקדוק ובלשנות

הראב"ע ראה בדקדוק ובבלשנות כלי חיוני להבנת הפשט המקראי, וכתב מספר חיבורי יסוד בתחום זה:

• "שפת יתר": חיבור בלשני שנכתב באיטליה בין השנים 1140–1142, ובו יצא הראב"ע להגנת משנתו של רב סעדיה גאון מפני השגותיו הנוקבות של המדקדק דונש בן לברט.^{[10, 20]}
• "ספר צחות" ו"ספר מאזנים": ספרי דקדוק שיטתיים המנתחים את חוקי לשון הקודש ומבנה הפועל העברי.^[10]
• תרגומי חיוג': הראב"ע תירגם מערבית לעברית את ספרי הדקדוק החלוציים של רבי יהודה חיוג' ("ספר אותיות הנוח", "ספר פעלי הכפל" ו"ספר הניקוד"), ובכך איפשר ליהודי אירופה שלא קראו ערבית להיחשף ליסודות הבלשנות המודרנית של תור הזהב.^{[12, 21]}

יצירתו הפיוטית והליטורגית

שירתו של הראב"ע משלבת באופן מרהיב בין רגש דתי עמוק לבין הגות פילוסופית וקוסמולוגית מורכבת.^{[22, 23, 24]}

הפיוט "צמאה נפשי"

הפיוט "צמאה נפשי לאלוהים לאל חי" נכתב במקורו כ"רשות" לתפילת "נשמת כל חי" של שמיני עצרת, וכיום הוא מוכר כאחד מזמירות ליל שבת המרכזיות.^[22] הפיוט רווי בשיבוצים מקראיים מורכבים (מתהלים, איוב וישעיהו) ומבטא את הכמיהה של הנשמה להשתחרר מכבלי החומר ולהידבק בבוראה ^{[22, 24]}:

• ההבחנה המדעית בין גוף ונפש: בשורה "לבי ובשרי ירננו אל אל חי", מפרש הראב"ע כי "לבי" מייצג את השכל והדעת שבנשמה, בעוד "בשרי" מייצג את הגוף הפיזי והשיער.^[24]
• שפלות האדם מול נצחיות האל: האדם מתואר כמי ש"נמשל כאבק דק" אשר "לא יצדק לפניך כל חי".^{[22, 24]}
• מאבק היצר: היצר הרע השוכן בלב מדומה ל"חמת עכשוב" (ארס של נחש או עכביש), המאיים להחטיא את האדם ולמנוע מן "הבשר החי" לשוב אל מקורו הרוחני.^{[22, 24]}

הפיוט "כי אשמרה שבת"

פיוט זה מהווה מדריך הלכתי ורעיוני מקיף לשמירת השבת.^[23] הוא מציג חלוקה ברורה בין קדושת הגוף לקדושת הרוח ביום זה ^[23]:

• איסורי דיבור ומלאכה: השיר מדגיש את האיסור לעסוק בענייני חול, מסחר או שיחות בטלות ("דברי צרכים, דברי סחורה או דברי מלכים").^[23]
• עונג שבת פיזי ורוחני: במקביל להימנעות ממלאכה, מודגש החיוב להתענג במאכל, משתה ומנוחה, לצד הגות בתורה המעניקה "נופש לנפש".^[23]
• ההיבט ההיסטורי והניסי: השבת מוצגת כאות נצחי המגובה במופת המן במדבר, שבו ניתן לחם משנה ביום השישי.^[23]

ספרות פרשני-העל והשפעת הראב"ע לדורות

بשל סגנונו המלוטש, התמציתי ולעיתים הסתום והחידתי, הפך פירושו של הראב"ע לכר פורה לכתיבת עשרות פירושי-על ("מפרשי הראב"ע") שביקשו לפענח את רמזיו וסודותיו.^{[7, 25]} ספרות זו התפתחה בעיקרה במהלך המאות ה-13 וה-14 ברחבי אירופה.^[25]

להלן טבלה הממפה את הפירושים המרכזיים שנכתבו על פירוש הראב"ע לאורך הדורות:

רבי אברהם אבן עזרא מאזמיר ופועלו הקהילתי וההלכתי

כדי להשלים את התמונה ההיסטורית של הדמויות התורניות הנושאות שם זה, יש לעסוק בפועלו של רבי אברהם אבן עזרא מאזמיר (1690–1760).^[2] חכם זה פעל במאה השמונה-עשרה כאחד משני הרבנים הראשיים של העיר אזמיר, תחת התואר הסמכותי "הרב הכולל", וכיהן במשותף עם רבי יצחק הכהן.^[2]

פעילותו הציבורית והתורנית התאפיינה בתיקון גדרים ותקנות דתיות וחברתיות נרחבות בקהילה היהודית באזמיר ^[2]:

• תקנות דתיות וחינוכיות: חתם על תקנות לפעילותם התקינה של בתי הכנסת ומינוי "מרביצי תורה" בקהילה.^[2]
• תיקוני מיסוי וכלכלה: יחד עם רבי יעקב שאול, חתם על תקנות מורכבות בנושא עריכת המיסים הפנימיים של הקהילה היהודית באזמיר, במטרה לשמור על חלוקה צודקת של הנטל הכלכלי.^[2]

רבי אברהם אבן עזרא מאזמיר נפטר בט"ו בכסלו תקכ"א (נובמבר 1760).^[2] הוא הותיר אחריו מורשת תורנית ענפה, שעיקרה מרוכז בספרו "בתי כנסיות".^[2] לאחר מותו, מונו להנהגת העיר חכמים בולטים כגון רבי חיים אבולעפיה (מחבר "נשמת חיים") ורבי יעקב אלבעלי.^[2] בנו, רבי שלמה אבן עזרא, המשיך את דרכו התורנית וחיבר את הספר "יד שלמה".^[2]

סיכום

משנתם של נושאי השם אבן עזרא משקפת שני קטבים מרכזיים בהיסטוריה היהודית: מחד גיסא, רבי אברהם בן מאיר אבן עזרא (הראב"ע) מייצג את פסגת הרציונליזם, הפשט והמדע של תור הזהב בספרד, אשר נאלץ לנדוד ולהנחיל את תרבות ספרד העשירה ליהודי אירופה הנוצרית.^{[1, 7]} מאידך גיסא, רבי אברהם אבן עזרא מאזמיר מייצג את עולם ההלכה והנהגת הקהילה באימפריה העות'מאנית של המאה השמונה-עשרה, תוך התמודדות עם אתגרי הממסד הרבני, המיסוי והחינוך הקהילתי.^[2] שתי הדמויות, כל אחת במרחבה ובזמנה, הותירו חותם בל ימחה על ארון הספרים היהודי ועל התפתחותה של המחשבה התורנית לדורותיה.^{[1, 2, 25]}