אליהו בן אמוזג

מבוא: קורות חייו, ייחוסו המשפחתי ועיצוב אישיותו

הרב אליהו בן אמוֹזֶג (הראב"א), שפעל במאה ה-19 בליבורנו שבאיטליה, מייצג קול פילוסופי ותאולוגי ייחודי בנוף המחשבה היהודית וההלכתית.^{[1, 2]} הראב"א נולד בליבורנו ב-24 באפריל 1823 (י"ג באייר ה'תקפ"ג) ונפטר באותה עיר ב-6 בפברואר 1900 (ז' באדר א' תר"ס).^[2] מוצאו המשפחתי מציג מיזוג בין מסורות יהדות המגרב המעמיקות לפתיחותה התרבותית של יהדות איטליה; אביו, אברהם בן שם טוב, היה יליד פאס שבמרוקו אשר נותר חשוך ילדים עד גיל 70, ונישא לקלרה בגיל זה בהסכמת אשתו הראשונה.^[2] הראב"א נולד לאביו כשהיה בן 71.^[2] אמו, קלרה, הייתה בתו של הדיין המקובל רבי אברהם רפאל קורייאט, שנולד בתיטואן ופעל במוגדור ובליבורנו.^[2]

אליהו התייתם מאמו בגיל ארבע ומאביו בגיל חמש, וחונך על ידי דודו, הדיין הגדול והמקובל רבי יהודה קוריאט, אשר שימש לו כאב רוחני ומורה מובהק.^[2] בצעירותו נדרש הראב"א לעסוק במסחר, ועבד במחסן כותנה מקומי.^{[1, 2]} תקופה זו תוארה על ידו כעין מעצר בית רוחני: הוא נהג להתחבא מאחורי ערימות הכותנה כדי לקרוא בחשאי את כתבי ברוך שפינוזה, או להסתיר את ספריו של ההוגה הקתולי האיטלקי וינצ'נזו ג'וברטי מתחת לדלפק העבודה.^[2] שנים רבות לאחר מכן כתב כי חש באותה עת כלוא, וכי פעם אחר פעם הניח בצד את פנקסי החשבונות כדי לאחוז בספרי התורה והמדע.^[2]

לבסוף זנח את עולם המסחר והקדיש עצמו כליל למחקר תורני והגותי.^[1] בגיל 18 בלבד הוסמך לרבנות, ושימש כאב בית הדין וכרבה של קהילת ליבורנו במשך כחמישים שנה.^{[1, 2]} השכלתו הכללית חרגה במידה ניכרת מהמקובל בדורו; הוא שלט בכעשרים שפות, ובהן עברית, צרפתית, איטלקית, לטינית, ערבית, פרסית ואנגלית.^[2] שליטתו במקורות התורניים בעל פה שולבה עם בקיאות בפילוסופיה המערבית, מהפילוסופים הפרה-סוקרטים ועד אדוארד פון הרטמן.^[2] רוב כתבי היד שלו, המקיפים כ-40,000 דפים, נחקרו על ידי הרב ד"ר אליהו רחמים זייני, אשר נדרש לעבור על כ-10,000 ספרים כדי לפענחם ולבארם.^[2]

מפעל הדפוס בליבורנו והשפעתו על עולם הספר התורני

במקביל להנהגתו הרוחנית, הקים הראב"א בליבורנו בית דפוס עצמאי ששימש מוקד להפצת ספרי קודש של חכמי מזרח ומערב.^{[1, 2]} מפעל זה אפשר לו להוציא לאור את ספריו שלו, וכן ליצור גשרים תרבותיים בין קהילות ישראל באגן הים התיכון.^{[1, 2, 3]} בית הדפוס הדפיס בין היתר את ספריהם של חכמי מרוקו, ארם צובא, סוריה ובגדד, ובכך תרם לשימור היצירה התורנית של ארצות האסלאם.^[2]

מלבד הפקת ספרי הלכה, שימש בית הדפוס פלטפורמה להדפסת חיבורים קהילתיים, דרשות והספדים, כגון ההספד שכתב הראב"א בשנת 1873 לרגל פטירתו של צ'זארה קסטלי (Parole pronunciate nel cimitero israelitico sulla salma di Cesare Castelli) וכן חיבורו האיטלקי על אודות שליחי ארץ הקודש (Le missioni di Terra Santa).^{[2, 4]}

מהפכת התורה שבעל פה והיפוך התלות ההרמנויטית

בחיבוריו המוקדשים להגנת התורה שבעל פה, ובראשם "מבוא לתורה שבע"פ" (המבוסס על סדרת מאמרים שפרסם בעיתון "הלבנון") ו"מסורת – והיא תורה שבעל פה" (שפורסם במקור בצרפתית תחת הכותרת De la Tradition), חולל הראב"א מהפך אונטולוגי ומושגי עמוק.^{[2, 5]} בתפיסה הלמדנית הרווחת, נתפסת התורה שבכתב כטקסט הראשוני, ואילו התורה שבעל פה מוגדרת כפרשנות משנית הנגזרת ממנו.

הראב"א הפך את כיוון התלות ההרמנויטית.^[2] לשיטתו, המסורת שבעל פה היא היא המקור הראשוני, החי והיוצר, ואילו התורה שבכתב אינה אלא ייצוג חלקי ומצומצם שלה.^[2] ניתן לתאר מהפך זה באמצעות היחס בין התורה שבכתב (T

W

) לתורה שבעל פה (T

O

). במקום הנוסחה המקובלת המניחה כי התורה שבעל פה נגזרת מהכתב:

• T
• W
• ⟶T
• O
• הציב הראב"א משוואה הפוכה, לפיה התורה שבכתב שואבת את תוקפה ואת עצם קיומה מתוך המרחב הרחב של התורה שבעל פה:
• T
• O
• ⟶T
• W
• אוT
• W
• ⊂T
• O

התורה שבעל פה אינה מהווה פירוש חיצוני או תוספת מאוחרת לטקסט המקראי, אלא היא היסוד המכונן שבלעדיו אין לתורה שבכתב כל מובן מעשי או תאולוגי.^[2] הראב"א הושפע עמוקות מהתפיסות הרומנטיות האירופיות של אותה עת, אשר העניקו מעמד בכורה למסורת העממית הבלתי-כתובה על פני מסמכים כתובים ויבשים.^[2] דרך זו שימשה אותו ככלי אפולוגטי מתוחכם נגד חוקרי המקרא והרפורמים, שניסו לערער על סמכות חז"ל באמצעות פילולוגיה מקראית גרידא.^[2]

המטפיזיקה של האינסוף וההגנה האפולוגטית על הקבלה

הרב בן אמוזג נחשב למגינה המובהק של תורת הסוד בעת החדשה.^{[1, 2]} הגנתו באה לידי ביטוי מול שני מוקדי ביקורת מרכזיים: ביקורתו הרציונליסטית של שמואל דוד לוצאטו (שד"ל), שלה השיב בספרו "טעם לש"ד" (המשתמש במשחק מילים על אותיות שד"ל: "שיכול השם שד"ל"), וביקורתו המוקדמת של רבי יהודה אריה ממודנה בספר "ארי נוהם", שלה השיב בחיבורו "אימת מפגיע על אר"י".^{[2, 3, 6, 7]}

ייחודה של הגנת הראב"א טמון בגישתו האפיסטמולוגית: הוא טען כי הבנת הקבלה, בדומה למתמטיקה גבוהה או ליצירת אמנות, מצריכה כישרון פנימי מיוחד וזיקה נפשית עמוקה לנושא.^[2] לשיטתו, הביקורת הרציונליסטית של מודנה נבעה מתודעה נטולת אהדה ונעדרת חוש רוחני הולם, ולא מטיעונים אובייקטיביים תקפים.^[2] בספרו "טעם לש"ד", עיצב הראב"א את הוויכוח כדו-שיח הרמנויטי בין שתי דמויות: "חופני" (המציג את קושיותיו של שד"ל) ו"פנחס" (המשיב ומייצג את דעת המחבר), תוך שימוש באותם כלים בלשניים ופילולוגיים שבהם אחז שד"ל עצמו כדי להוכיח את קדמוניות הזוהר.^[2]

על גבי תשתית זו, פיתח הראב"א הגות מטפיזית המגשרת בין המושג הקבלי "אין סוף" לבין המחשבה הפילוסופית המודרנית.^[2] הוא טען כי חוסר האונים האינטלקטואלי של האדם הוא ההוכחה המובהקת ביותר לקיומו של האינסוף, שכן ההכרה האנושית חשה תמיד בגבול, במסתורין ובצללים המעידים על קיומו של מרחב אינסופי מעבר להם.^[2] בחיבורו "שפינוזה והקבלה", ביקש להוכיח כי הפילוסופיה המערבית והאידיאליזם הגרמני חבים חוב עמוק לקבלה היהודית דרך תיווכו של שפינוזה.^[2] לשיטתו, בעוד הקבלה שרה את הדוגמות המטפיזיות שלה בשפה סמלית ופיוטית, ניסה שפינוזה להדגים אותן באופן רציונלי ויבש.^[2]

האוניברסליזם הקוסמי: ישראל, נצרות ואסלאם

במרכז הגותו המאוחרת של הראב"א עומדת השאיפה לאחדות המין האנושי, המנוסחת בספרו המונומנטלי "ישראל ואנושות" (במקור הצרפתי: Israël et Humanité).^[2] הראב"א הבחין בקפידה בין הייחוד הלאומי היהודי (הפרטיקולריזם) לבין המחויבות המוסרית הגלובלית (האוניברסליזם).^[2] לשיטתו, בעוד שעם ישראל מחויב בתרי"ג מצוות מכוח ברית סיני, יתר אומות העולם מחויבות בשבע מצוות בני נח.^[2] הוא לא שאף לגיור המוני, אלא לתיקון האמונות המיתולוגיות ושילובן בתוך דת נוח האוניברסלית, ובכך להשיב את הניצוצות האלוהיים שהתפזרו בין שבעים האומות לאחר משבר מגדל בבל.^{[2, 8]}

ספרו "מוסר יהודי לעומת מוסר נוצרי" (שפורסם בשנת 1867) נשען על מבנה בעל 12 פרקים, המקיימים את היחס התמטי הבא:

פרקי החיבור=10

נצרות

+2

אסלאם

=12

בפרקים אלו מציג הראב"א ניתוח משווה ודו-ערכי של שתי הדתות הללו ^[2]:

• הנצרות: הראב"א מייחס לה תרומה היסטורית בהפצת המונותאיזם, אך מבקר קשות את המוסר שלה.^[2] לשיטתו, הנצרות דבקה בצד המטפיזי והדתי של היהדות תוך ביטול החוק המעשי על ידי פאולוס, דבר שהוביל לאנרכיה מוסרית ולבוז לגוף ולעולם הגשמי.^[2] כיוון שהמציאות מחייבת ניהול מדיני, נוצר בנצרות עירוב מסוכן בין כנסייה למדינה (דת ופוליטיקה), אשר הוליד תופעות דורסניות כגון האינקוויזיציה.^[2]
• האסלאם: בניגוד לנצרות, האסלאם אימץ מתוך היהדות בעיקר את ההיבטים החברתיים והמדיניים.^[2] עם זאת, הראב"א מבקר את האסלאם על כך שהעתיק את מאוויי הגוף והנאות העולם הזה אל העולם הבא, והפך את מושג הגמול ואת תחיית המתים להמשך חומרני של חיי הבשר.^[2] הוא סיכם זאת בקביעה כי האסלאם העדיף את הצד המדיני-חברתי של היהדות, בעוד הנצרות העדיפה את צדה הדתי-מטפיזי.^[2]

ספרו "ישראל ואנושות" פורסם במקור על ידי עוזרו הלא-יהודי, איימה פאלייר (Aimé Pallière), אשר ערך והשלים את הספר אך השמיט ממנו קטעים שלמים מכתב היד המקורי.^[2] הרב ד"ר זייני תרגם את הספר מחדש בהתבסס על כתבי היד המלאים כדי להציג את משנתו של הראב"א ללא השמטות אלו.^[2]

פולמוס "אם למקרא" והמערכה הרבנית סביבו

חיבורו הפרשני המרכזי של הרב בן אמוזג, "אם למקרא", שנדפס בחמישה כרכים בשנים 1862–1863, עורר פולמוס דתי ורבני רחב היקף.^{[1, 3, 4]} הספר ביקש להגן על המסורת מפני ביקורת המקרא באמצעות שימוש בממצאי המחקר המודרני, אך כלל שלוש טענות נועזות שנתפסו כבעייתיות בעיני חוגים שמרניים ^{[3, 4, 9]}:

• תיאוריית המגילות הקדומות: הראב"א הסכים עם הדעה כי קודם למשה היו קיימים ספרים או מגילות שתיעדו את מעשה האבות, ומהם לוקטו חלק מסיפורי התורה: "הרשנו להסכים עם דעות האומרים שקודם משה היו ספרים או מגלות... ומהם לוקטו סיפורי התורה".^[9]
• השוואת הקבלה לפילוסופיה אפלטונית: הראב"א הצביע על התאמה מובהקת בין רעיונות מספר הזוהר למשנתו של אפלטון, וקבע כי חכמי הסוד ואפלטון כיוונו לאותו מקור רוחני.^[9]
• דמיון לחוקי מצרים העתיקה: הוא דחה את גישתו המבדלת של שד"ל, וטען כי קיים דמיון רב בין חוקי התורה לחוקי עמים קדמונים, אם כי הדגיש שהתורה זיקקה את האמת ("האוכל") מתוך השקר האלילי ("הפסולת").^[9]

עמדות אלו עוררו התנגדות עזה בקרב קהילות ישראל באגן הים התיכון.^{[2, 9]} שלוש שנים לאחר הדפסת הספר, בשנת תרכ"ה (1865), פנו רבני חאלב באיגרת לחכמי ירושלים בדרישה לשרוף את החומשים שבהם נדפס הפירוש, לאחר שבקהילת דמשק כבר נשרף הספר בפועל.^{[2, 9]}

בתגובה להתקפות, פנה הראב"א לרבני ירושלים באיגרת המשלבת עברית מליצית עם אירוניה עמוקה, בה השווה את עצמו לאדם זקן הנשוי לשתי נשים – צעירה וזקנה – השונאות זו את זו.^[2] הצעירה (המייצגת את המודרנה) מרטה את שערותיו השחורות, והזקנה (המייצגת את השמרנות) מרטה את שערותיו הלבנות, עד שנותר קירח מכאן ומכאן.^[2] הוא סיכם זאת בקביעה: "אני לא מתבולל ולא ממתין למשיח, לא שמאי ולא הלל, לא יום ולא לילה".^[2]

כאשר חכמי לוב ביקשו להחרימו בשל מה שנתפס בעיניהם כנטייה לביקורת המקרא, השיב להם בתרעומת: "מה אתם מחרימים רק אותי? אתם צריכים להחרים גם את האבן עזרא. מה אתם רוצים ממני?!".^[9] הוא הדגיש כי חקר האמת ההיסטורית אינו עומד בסתירה לאמונה, וכי דרכו נשענת על יסודות שהניחו גדולי הראשונים.^{[2, 9]} בדורות האחרונים זכתה דמותו להערכה מחודשת; בשיעורו השבועי בחנוכה תשפ"ג, הביא הגאון רבי מאיר מאזוז סגולה לרווקים להינשא (קפיצה מעל מדורת שמני חנוכה ביום השמיני), אותה ייחס לראב"א, תוך שהוא משבח את פירושיו ומגדיר אותו כפילוסוף וכחכם גדול שראוי לסמוך עליו.^[9]

סיכום ומשמעות משנתו לדורות

מורשתו של הרב אליהו בן אמוזג מציבה דגם למפגש בין מסורת הלכתית ומטפיזית אבסולוטית לבין שימוש חופשי וביקורתי בכלי המחקר המודרניים.^{[1, 3, 4]} כתיבתו הגשר-תרבותית, שנוצרה מתוך דואליות קיומית ואינטלקטואלית עמוקה, הקדימה את זמנה והציעה פתרונות מקוריים למשברי המודרנה והחילון.^[2] באמצעות היפוך יחסי התלות בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, בניית תאולוגיה נוחיידית אוניברסלית, והגנה פילוסופית על תורת הסוד, ביקש הראב"א להבטיח את עליונותה הרוחנית של היהדות בזירה העולמית.^[2]

אף שנדחק לשולי הזיכרון הקולקטיבי בעקבות הפולמוסים העזים שליוו את חייו, מחקרם של כתביו בדור האחרון והוצאתם לאור במהדורות מדורגות ומבוארות מעלים את פועלו לקדמת הבימה האינטלקטואלית של המחשבה היהודית, ומציגים אותו כאחד התאולוגים המקוריים והאמיצים ביותר שצמחו ביהדות איטליה ובעולם התורה הספרדי בעת החדשה.^{[2, 5, 9]}