Рав Хасдай Крескас

Введение: рав Хасдай Крескас — философ и законоучитель

Рав Хасдай Крескас (сокращённо Рахак, ок. 1340 – 1410/1411) — одна из самых сложных и влиятельных фигур средневековой еврейской мысли. Его интеллектуальное творчество являет уникальное сочетание двух областей, которые на первый взгляд кажутся противоположными: с одной стороны, он считается одним из самых глубоких и новаторских еврейских философов, чья книга «Ор а-Шем» («Свет Господень») бросает острый вызов аристотелевской традиции; с другой стороны, он был знатоком Торы и ведущим законоучителем Испании конца 14-го и начала 15-го века. Изучение его галахических сочинений — не просто биографическое дополнение, а необходимый стратегический шаг к пониманию его интеллектуального творчества в целом, поскольку оно раскрывает, каким образом его философские представления сформировали его подход к главному источнику авторитета в жизни еврейской общины.

Крескас получил образование в Торе и философии у своего деда, в честь которого был назван, и у одного из величайших мудрецов поколения — рабби Ниссима Геронди (Рана) в Барселоне. Его положение лидера упрочилось с основанием бейт-мидрашей в Барселоне и Сарагосе; он служил галахическим советником мудрецов своего поколения, в том числе Риваша, и воспитал учеников, ставших видными комментаторами Талмуда, например рабби Йосефа Хавиву.

Парадоксальным образом, несмотря на его высокое положение и провозглашённое им стремление составить всеобъемлющий галахический кодекс, который соперничал бы с «Мишне Торой» Рамбама (Маймонида) и предлагал бы ей альтернативу, ни одна его галахическая книга не сохранилась. От его огромного галахического труда остались лишь единичные фрагменты, позволяющие лишь отчасти заглянуть в его богатый мир.

Основу настоящего исследования составляют три сохранившихся от него галахических фрагмента:

• Его критика принципов кодификации Рамбама, содержащаяся в предисловии к его книге «Ор а-Шем».
• Краткое обсуждение законов Песаха, включённое в его пасхальную проповедь — единственную сохранившуюся его проповедь.
• Галахический респонс его ученика, рабби Йосефа Альбо, излагающий решение его учителя по вопросу о «смертоносной жене» (иша катланит).

В этой статье будет показано, что анализ респонса Альбо и прочих фрагментов галахических сочинений Крескаса раскрывает последовательный интеллектуальный подход, ставящий под сомнение причисление Крескаса к антирационалистам. Мы увидим, что Крескас не отвергал науку и философию, а систематически использовал их как необходимые рабочие инструменты в области галахи и тем самым предложил уникальную модель соединения Торы и мудрости. Чтобы оценить глубину его новаторства, следует прежде рассмотреть галахическую предысторию вопроса о «катланит», какой она сложилась к его времени.

1. Галахическая предыстория: запрет «смертоносной жены» до времени Крескаса

Понимание галахического развития закона о «смертоносной жене» до эпохи Крескаса — необходимое условие для оценки оригинальности его подхода. Лишь на фоне толковательной традиции, сложившейся вокруг этого вопроса, можно распознать новаторство, заключённое во включении философско-научных соображений в его решения, и то, как он надстраивает новый этаж над традиционным обсуждением, не подрывая его основ.

Источник запрета — талмудическое обсуждение в трактате Йевамот, где возникает важный спор амораев о причине смерти мужей такой женщины. Спор сосредоточен вокруг двух противоположных подходов к пониманию этого явления:

• Подход рава Хуны: «причина — источник» (маян горем). Согласно этому подходу, причина смерти мужей — биолого-медицинская и связана с болезнью, передающейся половым путём. «Маян» («источник») — эвфемизм, обозначающий матку женщины.
• Подход рава Аши: «причина — судьба» (мазаль горем). Этот подход объясняет смерть астрологическим фактором, то есть «дурной» судьбой женщины, определяемой расположением светил.

Центральный талмудический текст излагает спор следующим образом:

• Амар лех рав Мордехай ле-рав Аши: хахи амар Авими ми-Агрония мишмей де-рав Хуна: маян горем, ве-рав Аши амар: мазаль горем. Май бейнайху? Ика бейнайху де-арса у-мет, и нами де-нафаль ми-дикла у-мет.
• Перевод: Сказал рав Мордехай раву Аши: так сказал Авими из Агронии от имени рава Хуны: причина — источник [смерти мужей женщины], а рав Аши сказал: судьба [женщины] стала причиной [смерти её мужей]. В чём [практическая разница] между ними? Есть [разница] между ними, когда он обручился с ней и умер [до свадьбы]. А также [есть разница], когда [муж] упал с пальмы и умер.

(Трактат Йевамот, 64б)

Каждый подход влечёт ясные практические следствия: согласно раву Хуне, если муж умер после обручения, но до свадьбы, или погиб в результате несчастного случая («упал с пальмы»), нет причины запрещать женщине снова выйти замуж. Согласно же раву Аши, запрет действует в любом случае, поскольку смерть связана с судьбой женщины, а не с обстоятельствами. Подавляющее большинство мудрецов средневековой Испании приняли подход рава Аши и считали решающим фактором «судьбу» (мазаль).

Несмотря на согласие относительно принципа «мазаль горем», средневековые галахические решения разделились на два полярных подхода: рационалистический и снисходительный подход Рамбама, стоявшего почти в одиночестве, и строгий подход основного течения испанской галахической традиции.

• Снисходительный подход: во главе этого подхода стоит Рамбам, который в соответствии со своим рационалистическим мировоззрением стремился сузить сферу действия запрета вплоть до почти полной его отмены. В своих респонсах он утверждает, что «в этом нет никакого запрета», и видит в нём суеверие («макрух»). В «Мишне Торе» он занимает более умеренную позицию и признаёт брак задним числом, постановляя, что супругов не принуждают к разводу. Его особая позиция проистекала, по всей видимости, из его принципиального неприятия народных верований.
• Строгий подход: напротив, ведущие законоучители, такие как Рош, Рашба и Ритва, заняли строгую позицию и считали, что третьего мужа следует принудить развестись со своей «смертоносной» женой. Рош сформулировал это резко: «де-хамира саканта ме-исура» («опасность строже запрета») — и утверждал, что как бейт-дин обязан удерживать человека от прегрешения, так он обязан спасать его от смертельной опасности.

Итак, ко времени Крескаса галахическое обсуждение колебалось между рационалистическим отказом от запрета (подход Рамбама, отвергнутый большинством) и его строгим принятием. Крескас же предложит третий, оригинальный путь: принятие исходной посылки «мазаль горем», но ограничение сферы её действия с помощью философских и научных инструментов.

2. Главное новшество Крескаса: включение астрологических представлений в галахические решения

Вопрос о «катланит» стал насущной практической галахической проблемой вследствие драматических исторических событий — погромов 5151 (1391) года. Эти гонения оставили тысячи вдов, причём некоторые из них потеряли в погромах второго мужа. Раввинское руководство должно было немедленно откликнуться на эту беду, и его реакция на кризис раскрывает различные подходы к галахическому осмыслению катастрофических событий.

Чтобы оценить своеобразие Крескаса, следует сначала представить решение его коллеги — Риваша (рабби Ицхака бар Шешета). Риваш занял снисходительную позицию, но обосновал её терминами и понятиями, взятыми из мира Талмуда. Он воспользовался понятием «маккат медина» («бедствие страны»), которое обсуждается в законах об ущербе. Подобно тому как при общем сельскохозяйственном ущербе (например, от саранчи или засухи) вину не возлагают на личную судьбу арендатора, так и в случае погромов или эпидемии смерть мужа не следует приписывать «дурной» судьбе женщины. Это юридическая аналогия, ограничивающая сферу астрологической ответственности.

Крескас, как явствует из респонса его ученика рабби Йосефа Альбо, пришёл к тому же снисходительному выводу, но на совершенно иной понятийной основе. Если Риваш действовал внутри понятийного мира Талмуда и основывал своё решение на юридической аналогии из законов об ущербе, то Крескас обратился вовне и сознательно заимствовал терминологию и принципы из астрологической науки своего времени, чтобы обосновать то же снисходительное решение. Он прибегнул не к юридической аналогии, а заимствовал термины и принципы непосредственно из области астрологической науки. В своём респонсе Альбо излагает главное различение своего учителя:

Мне представляется, что этой женщине разрешено выйти замуж, ибо хотя мы говорим, что если она вышла замуж за первого, и он умер, за второго, и он умер, то за третьего ей не выходить, — имеется в виду не всякая смерть, а лишь смерть, происходящая от частного суждения; но смерть, происходящая от общего суждения, — от мора или на войне, — нет.

Различение, проведённое Крескасом между «частным суждением» (мишпат прати) и «общим суждением» (мишпат клали), — не поэтическая фигура, а точное употребление технической терминологии средневековой астрологической науки. Термин «мишпат» («суждение») использовался в иврите того времени для описания закономерностей астрологического влияния. Это различение относится к двум главным разделам астрологии:

• «Частное суждение» (астрология «рождений»): раздел, изучающий судьбу отдельного человека, как она определяется картой звёзд в момент его рождения (гороскоп).
• «Общее суждение» (универсальная астрология): раздел, изучающий массовые события, затрагивающие большие группы, народы и государства, — такие как войны, эпидемии и стихийные бедствия.

Это различение восходит к сочинениям греческого астронома и астролога Птолемея, к его книге «Тетрабиблос», и было распространено среди средневековых еврейских мыслителей, например у Авраама ибн Эзры в его «Сефер а-моладот» («Книге рождений»). Крескас не просто перенимает терминологию, но применяет основополагающее астрологическое правило: общее суждение одолевает частное и отменяет его. При столкновении личной судьбы человека с общим приговором решающим оказывается общий приговор. Поэтому, когда муж погибает на войне или от эпидемии, его смерть — следствие не «судьбы» его жены (частного суждения), а общего приговора, постигшего всё общество. Следовательно, нет никаких оснований опасаться, что она представляет опасность для третьего мужа.

Но Крескас этим не ограничился. Он включил ещё один принцип, центральный для его мысли, чтобы ещё больше сузить сферу действия запрета и подчеркнуть пределы астрологического влияния.

3. Дополняющий философский тезис: свобода выбора против астрологического детерминизма

Новаторство Крескаса не ограничилось различением видов астрологических приговоров. Он пошёл дальше и затронул фундаментальный вопрос о пределах самого астрологического влияния, тем самым напрямую связав своё галахическое решение с основными принципами своего философского учения.

В своём респонсе Альбо приводит ещё одно исключение из запрета «катланит», установленное Крескасом: случай, когда муж умер «частной смертью ради освящения Имени» (Кидуш а-Шем). Иными словами, ситуация, в которой отдельный человек стоит перед выбором между переменой веры и самопожертвованием и выбирает смерть.

И ещё говорил мой учитель рав Эвен Хасдай, благословенна его память: не нужно и говорить, что жене убитого во время гонений — а это смерть, предопределённая всему обществу, — разрешено выйти замуж за третьего; но даже жене того, кто был убит частной смертью ради освящения Имени Всевышнего, разрешено выйти замуж за третьего. И он вывел это из того, что мы говорим: «упал с пальмы и умер», а не сказали: «поднялся на крышу, бросился вниз и умер», ибо умерший по своему выбору не подпадает ни под «причина — судьба», ни под «причина — источник», ведь выбор находится в руке человека, и это корень нашей Торы...

Центральный аргумент здесь революционен в своём галахическом контексте: поступок, совершённый по абсолютно свободному выбору, — такой как самопожертвование ради освящения Имени, — не подчинён астрологическим приговорам. Астрологическая судьба («мазаль горем») властвует лишь над событиями, не зависящими от выбора человека, — такими как несчастные случаи или болезни. Свобода выбора, напротив, прорывает границы звёздного детерминизма.

Эта идея не была новой для философской традиции. Такие мыслители, как Рамбам и Ралбаг (Герсонид), уже утверждали, что влияние звёзд не властвует над волевыми поступками человека. Однако новшество Крескаса состоит в применении этого философского принципа как толковательного и галахического инструмента в рамках конкретного вопроса. Хотя в исследовательской литературе существует предположение, что подробное философское обоснование — добавление Альбо, прямая связь этого аргумента с принципами, которые сам Крескас сформулировал в «Ор а-Шем», связывает решение и его обоснование с учителем, а не с учеником. Тем самым он напрямую связывает своё решение со своей философской мыслью, как она выражена в его книге «Ор а-Шем». Там, в рассуждении о влиянии небесных тел, он утверждает:

«Ибо хотя они [небесные тела] действуют и подготавливают материю, они действуют не по необходимости; и тем более — в человеке, обладающем разумом и свободой выбора».

Его решение по вопросу о «катланит» — не что иное, как галахическое применение этого философского принципа. Чтобы показать, что речь идёт не об исключительном явлении, а о систематической закономерности, следует рассмотреть другие примеры включения философии и науки в галахические сочинения Крескаса и его круга.

4. Интеллектуальный круг: закономерность соединения философии и галахи

Включение астрологических и философских представлений в вопрос о «катланит» не было единичным случаем, а составляло систематическую черту интеллектуального подхода Крескаса и некоторых его учеников и коллег. Несмотря на скудость галахических источников, сохранившихся от этого круга, дошедшие до нас фрагменты указывают на последовательную склонность использовать инструменты логики, науки и философии для анализа галахических вопросов.

4.1. Логические приёмы в пасхальной проповеди Крескаса

В галахической части пасхальной проповеди Крескас занимается не обычным талмудическим пилпулем, а построением таксономии (систематической классификации) заповедей праздника. Он делает это с помощью двух приёмов, заимствованных из философской логики:

• Дихотомические деления: Крескас классифицирует заповеди праздника в серии бинарных делений: на заповеди, общие для всех праздников, и заповеди, особые для Песаха; на заповеди, зависящие от Храма, и заповеди, действующие всегда; на повелевающие заповеди и запреты. Эта структура напоминает «древо Порфирия» (arbor porphyriana) классической логической традиции — приём, упорядочивающий понятия от общего к частному с помощью серии бинарных делений, — и не распространена в галахической литературе, предшествовавшей ему.
• Разложение определений: после первоначальной классификации Крескас сосредоточивается на заповеди устранения квасного (биур хамец), даёт ей определение, а затем разлагает это определение на основные составляющие. Он показывает, что каждая составляющая определения необходима и обосновывает отдельный галахический принцип. Это явно философский приём, которым он пользовался и в своей книге «Ор а-Шем» для анализа таких понятий, как пророчество, и который почти не встречается в галахической литературе до него.

4.2. Использование наук в респонсе рабби Ицхака бен Шмуэля бен Шеалтиэля

Коллега Крескаса, рабби Ицхак бен Шмуэль бен Шеалтиэль, получил технический галахический вопрос: разрешается ли сшивать свиток Торы струнами из кишок, применяемыми для музыкальных инструментов. Чтобы точно определить талмудический термин «гидин» («жилы», из которых следует изготовлять нити), он не ограничился раввинскими источниками, а процитировал отрывок из еврейского перевода книги мусульманского философа и врача Авиценны (Ибн Сины) «Канон врачебной науки». Рабби Ицхак хорошо сознавал новизну этого шага и добавил слова извинения, свидетельствующие об этом:

«Быть может, ты посмеёшься надо мной за то, что я привожу в подкрепление слова Ибн Сины, и скажешь: из пустых речей мы [не] выводим слова Торы».

Это извинение обнаруживает как чуткость к новизне введения научно-философского источника в галахическое обсуждение, так и решимость сделать это, когда того требует прояснение вопроса.

4.3. Схоластическая методология в проповеди рабби Зерахьи а-Леви Саладина

Рабби Зерахья а-Леви Саладин, ученик Крескаса и его преемник в руководстве общинами Арагона, наглядно демонстрирует глубокое влияние философской методологии на этот круг. В проповеди, посвящённой вопросу о целесообразности обетов, он строит обсуждение по образцу схоластического вопроса (quaestio disputata), принятого в христианских университетах его времени. Структура включает:

• Постановку вопроса (quaestio).
• Приведение доводов в пользу обеих противоположных сторон.
• Решение и вывод (determinatio).

Более того, влияние не только формальное. Анализ содержания проповеди показывает, что доводы рабби Зерахьи и даже его формулировки напрямую заимствованы из рассуждения христианского философа Фомы Аквинского на ту же самую тему в его «Сумме теологии». Это свидетельствует о широкой интеллектуальной открытости и о готовности черпать из окружающего философского мира не только инструменты, но и содержание.

5. Итоги и выводы

В этой статье рассмотрено влияние философии и науки на галахические сочинения рава Хасдая Крескаса и его круга. Анализ его решения по вопросу о «смертоносной жене» выявил новаторский подход, сочетающий принципы астрологии и философии, чтобы прийти к снисходительному галахическому решению. Другие примеры из его круга — использование аристотелевской логики в пасхальной проповеди Крескаса, цитата из сочинений Ибн Сины в респонсе рабби Ицхака бен Шеалтиэля и усвоение схоластической методологии и содержания в проповеди рабби Зерахьи а-Леви Саладина — подкрепляют утверждение, что речь идёт не о единичном случае, а о последовательной интеллектуальной закономерности.

Значение этих выводов далеко идущее. Хотя от его галахических сочинений сохранились лишь немногие фрагменты, почти все они свидетельствуют о последовательной готовности включать философские и научные понятия, инструменты и идеи в галахические обсуждения. Этот подход ставит под сомнение принятое описание Крескаса как «антирационалиста». Действительно, в своей книге «Ор а-Шем» он резко нападал на взгляды Аристотеля и Рамбама, но эта критика проистекала не из отказа от философии как инструмента, а из глубокой приверженности её критическому и правильному использованию.

Следовательно, галахическое творчество Крескаса — не приложение к его философскому творчеству, а лаборатория, в которой применялись его принципы. Он был не критиком рациональности, а архитектором новой галахической рациональности — такой, которая не боится черпать из любого источника знания, чтобы углубить своё понимание и утвердить свой авторитет.

Центральное место любви в теологии Хасдая Крескаса

Введение: формулировка тезиса и план изложения

Рав Хасдай Крескас (ок. 1340-1410) — один из центральных и революционных мыслителей средневековой еврейской мысли. Его деятельность пришлась на период глубокого богословского и социального кризиса испанского еврейства — период, отмеченный нарастающим напряжением перед лицом воинствующего христианства и внутренней критикой пути философского рационализма. В этой бурной действительности Крескас сформулировал оригинальное и мощное богословское учение, предлагающее новый путь к пониманию отношений между Богом, человеком и миром.

Центральный тезис этой статьи состоит в том, что учение Крескаса о любви — не просто побочная тема его мысли, а основополагающий и объединяющий принцип его зрелой богословской системы. Этот взгляд перекликается с выводами таких первопроходцев-исследователей, как Эфраим Элимелех Урбах, определивший любовь как «ключ ко всей его системе», но стремится обосновать его не только как общий вывод, а как результат, вытекающий из анализа развития текста. В противовес толкованиям, видящим в любви лишь ещё одну философскую тему, здесь утверждается, что любовь — это «средний засов» (стержень) его поздней системы, «основа основ», придающая цельность и смысл всей его мысли — от представления о Боге и творении до цели заповедей и провидения.

Чтобы по-настоящему постичь глубину переворота, совершённого Крескасом, мы должны сначала стать текстуальными археологами. Его шедевр, «Ор а-Шем», — не монолитный текст, а многослойное произведение, раскрывающее глубокий интеллектуальный путь. Статья проследит построение этого тезиса в три этапа. Сначала будет проанализирован процесс развития его мысли, чтобы утвердить «учение о любви» как самый поздний и наиболее сложившийся слой его творчества. Затем будут рассмотрены богословские опоры этого учения: представление о любящем Боге, творение как выражение любви, провидение как диалог любви и заповеди как практический путь её осуществления. Наконец, мысль Крескаса будет помещена в её двойной полемический контекст — как лобовая атака на еврейский рационализм изнутри и как изощрённый богословский ответ на вызов, брошенный христианством извне.

Часть первая: становление «учения о любви» в книге «Ор а-Шем»

Понимание мысли рава Хасдая Крескаса требует методологического подхода, признающего, что его книга «Ор а-Шем» не является цельной. Это многогранное произведение, редактировавшееся на протяжении многих лет, в котором различимы разные идейные пласты. Выявление «пласта любви» как позднего и сложившегося слоя его мысли — не просто технический вопрос; это ключ к пониманию цельности и силы его окончательного учения. Я буду утверждать, что в тексте можно выделить различные пласты, но должен подчеркнуть, что, сколь бы обоснованным ни было это утверждение, оно не может выйти за рамки предположения. Лишь выявив этот зрелый и окончательный слой — «учение о любви», — можно расшифровать цельность всей системы и понять её подлинную силу.

Анализ пластов мысли в «Ор а-Шем»

Современная наука выделяет в книге «Ор а-Шем» по меньшей мере три основных редакционных пласта, иллюстрирующих интеллектуальный путь Крескаса. Их характерные черты можно свести в следующую таблицу:

Это идейное развитие не случайно. Оно отражает глубокий интеллектуальный и духовный путь, на вершине которого стоит представление о любви как ключе ко всей его системе. Переход от жёсткого детерминизма, возникшего под влиянием Авнера Бургосского, через промежуточный этап, сосредоточенный на психологических состояниях, таких как «радость», к окончательной и всеобъемлющей теологии «любви» — не просто биографическая подробность. Это герменевтический ключ к его творчеству. Он разрешает кажущиеся противоречия и показывает, что его окончательное богословское видение — это интегративная система, объединённая одним мощным принципом: любовью. Утвердив учение о любви как наиболее сложившийся и высший слой его мысли, мы можем теперь рассмотреть его богословские основы.

Часть вторая: богословские опоры учения о любви

Утвердив учение о любви как поздний и сложившийся слой мысли Крескаса, в этой части мы проанализируем его богословские основы. Мы увидим, что превосходство идеи любви выражается не только в эмоциональной плоскости, но совершает настоящий переворот в основополагающих представлениях еврейской мысли: в представлении о Боге, о творении, о провидении и о цели заповедей. Каждая из этих опор заново формируется в свете принципа любви, и вместе они образуют цельную и последовательную богословскую систему.

2.1 Любящий Бог: полемика против интеллектуально-безличного представления

Первый и решающий шаг Крескаса в обосновании учения о любви — освобождение представления о Боге от оков рационализма. Он разрушает маймонидовскую конструкцию «учения об отрицательных атрибутах», которое отвергало приписывание Богу положительных качеств из опасения нарушить Его единство, и строит на её месте учение о «сущностных атрибутах». Это учение утверждает, что Богу можно приписывать положительные атрибуты (такие как знающий, могущий, желающий) не как саму сущность Бога, а как проявления, исходящие из Его сущности, но не определяющие её. Этот шаг был не просто философским упражнением; он был необходимым условием построения теологии, в центре которой стоит личный, деятельный и любящий Бог. Он позволяет Крескасу добавить революционные атрибуты, такие как «любящий» и «радующийся», которые описывают не претерпевание (пассивную эмоциональную реакцию), а активное действие, проистекающее из Его совершенства.

Полемическое значение этого шага огромно. Это прямая атака на рационалистическое представление о Боге у Рамбама и Ралбага, описывавшее Бога как чисто интеллектуальное существо, «разум, мыслящий и мыслимое», то есть безличное существо, главное занятие которого — интеллектуальное самопознание. Бог Крескаса, напротив, — личный Бог, обладающий волей. Он не далёкое существо, к которому можно приблизиться лишь через философское созерцание, а любящий Бог, с которым можно установить отношения диалога и эмоциональной близости.

2.2 Творение и провидение как выражение Божественной любви

Представление о любящем Боге в корне меняет понимание творения и провидения. Крескас отвергает традиционный философский спор о вечности или сотворённости мира и предлагает вместо него динамическую модель непрерывного творения. В благословении «обновляющий по благости Своей каждый день постоянно дело Творения» он видит не просто поэтическую метафору, а точное описание действительности. Творение — выражение постоянного изобилия (шефа) любви Бога, которое изливается в мир и поддерживает его в каждый миг. Мир — не продукт логической необходимости, а плод благой и любящей воли Творца.

Божественное провидение — прямое продолжение творения из любви. Крескас различает два вида провидения:

• Общее провидение: это детерминистско-астральное провидение, распространяющееся на природу и на народы мира через систему звёзд и созвездий. Оно выражает общий порядок, установленный Богом по Его воле благотворить всему творению.
• Особое провидение: это провидение, выходящее за пределы астрального порядка и распространяющееся на народ Израиля. Оно проистекает не из законов природы, а из отношения взаимной любви. Любовь человека к Богу — не просто пассивный отклик; это активная сила, которая «прорывает» общий космический детерминизм. Эта любовь пробуждает особое и непосредственное провидение Бога и тем самым изменяет космический порядок для Израиля.

2.3 Человеческий отклик: заповеди как путь любви

Если Бог, творение и особое провидение основаны на любви, то какова же высшая цель человеческого отклика, выраженного в Торе? Ответ Крескаса бросает рационализму ещё один вызов. Если философы видели в заповедях средство совершенствования интеллекта, то Крескас видит их цель в очищении и облагораживании души, чтобы она могла любить Бога. Заповеди — это постоянное упражнение в преодолении «склонности к материальности», и тем самым они подготавливают человека к высшему религиозному деянию — любви к Богу.

Любовь не односторонняя; это динамичный, взаимодействующий круговорот между человеком и Богом:

• Любовь человека к Богу: выражается в исполнении заповедей с намерением прилепления (двекут) и любви, а не в поисках воздаяния или интеллектуального совершенства. Любовь Авраама, выразившаяся в его готовности принести жертву при Связывании (Акеда), — прообраз этой любви.
• Пробуждение любви Бога: человеческое деяние любви «притягивает» и пробуждает особую любовь Бога к любящему человеку или народу. Эта любовь прорывает законы природы и устанавливает непосредственное и личное провидение.
• Провидение любви: особая любовь Бога выражается в даровании Торы и заповедей, которые сами являются орудием, позволяющим человеку углублять свою любовь, — и так круг начинается вновь.

Прояснив богословские основы учения о любви, мы можем теперь поместить его во всей его силе в двойной полемический контекст той эпохи.

Часть третья: полемический контекст — война на два фронта

Учение Хасдая Крескаса о любви возникло не на пустом месте. Оно представляет собой сложный и изощрённый богословский ответ на два главных вызова, стоявших перед испанским еврейством в его поколении: изнутри — вызов философского рационализма, грозившего опустошить иудаизм, лишив его эмоционального содержания; извне — нарастающее давление христианской теологии, поставившей любовь в свой центр и нападавшей на иудаизм как на религию сухого закона. Таким образом, учение Крескаса — это борьба на два фронта, предлагающая подлинную и жизнеспособную еврейскую альтернативу обеим угрозам одновременно.

3.1 Внутренний фронт: вызов еврейскому рационализму

Критика Крескасом еврейского рационализма не сводится к спору о той или иной философской подробности; это атака на всё религиозное мировоззрение в целом. Основные противоположности можно свести к следующему:

• Человеческий идеал: если рационалисты выдвигали в качестве высшего идеала «философа» — человека, достигшего интеллектуального совершенства, то Крескас противопоставляет ему «хасида» (благочестивого). Речь идёт не просто о двух разных идеалах, а о двух основополагающих представлениях о связи между человеком и Богом: одно основано на интеллектуальном созерцании безличного начала, другое — на эмоционально-волевой связи с личным Богом.
• Сущность религии: для рационалистов религия — путь к интеллектуальному постижению философских истин. Для Крескаса сущность религии — отношения любви между человеком и Богом. Заповеди — не средство совершенствования знания, а практический путь очищения души, делающий возможной эту связь любви.
• Природа Бога: Бог рационалистов — безличный Бог, «чистый разум». Крескас же представляет личного, любящего Бога, обладающего волей, который избирает Израиль по любви и печётся о нём особым провидением.

3.2 Внешний фронт: диалог с христианской мыслью

Стратегия Крескаса по отношению к христианству особенно изощрённа. Вместо того чтобы с порога отвергать христианские богословские понятия, он заимствует их, «обращает в иудаизм» и придаёт им новый и оригинальный смысл в еврейско-галахической рамке. Тем самым он создаёт сильную еврейскую альтернативу, использующую оружие противника, чтобы его победить.

• Первородный грех: Крескас принимает идею первородного греха, но переосмысляет его не как богословский грех, требующий мистического искупления, а как «склонность к материальности» и вожделение, заложенное в человеческой природе. Избавление от него приходит не через веру в Иисуса, а через завет обрезания и Тору, которые облагораживают тело и делают возможной любовь к Богу.
• Жертва: идее искупительной жертвы Иисуса на кресте Крескас противопоставляет Связывание Исаака (Акеду) как прообраз «жертвы любви». Готовность Авраама принести в жертву своего сына из абсолютной любви к Богу — основополагающее деяние, установившее особое отношение Бога к народу Израиля и Его особое провидение над ним.
• Новый завет: Крескас берёт христианское понятие «нового завета» и утверждает, что завет обрезания и есть подлинный «новый завет». Именно он обновил связь между человеком и Богом после первородного греха, и именно он символизирует избранность народа Израиля.

Эта изощрённая полемическая стратегия позволила Крескасу одновременно справиться с внутренним и внешним вызовом и предложить тёплую, исполненную чувства еврейскую альтернативу рационализму, показывая при этом, что ключевые понятия христианства находят своё полное и подлинное выражение именно в галахическом иудаизме.

Заключение: Хасдай Крескас как богословский революционер

В завершение этого рассуждения центральное утверждение статьи получает обоснование и ясность: учение рава Хасдая Крескаса о любви — не просто тема его мысли, а основа основ его зрелой богословской системы. Это организующий принцип, придающий смысл, глубину и цельность всей его мысли и превращающий его из мыслителя, откликающегося на кризисы, в мыслителя, создающего новую парадигму. Анализ развития его мысли показывает, как любовь стала на позднем этапе его творчества ключом, с помощью которого он заново сформировал представление о Боге, творении, провидении и цели религиозного бытия.

Мы видели, что это учение было двойным и изощрённым ответом на вызовы его поколения. Изнутри оно предлагало тёплую и личную духовную альтернативу тому, что воспринималось как интеллектуальная холодность рационалистической философии. Извне оно давало подлинный и сильный еврейский ответ на богословский вызов христианства, «обращая в иудаизм» ключевые христианские понятия и указывая на их подлинное осуществление в иудаизме.

В свете этого следует видеть в Крескасе не только блестящего философа, но и богословского революционера. В ответ на кризисы своего поколения он не ограничился мелкими поправками, а поставил любовь в центр религиозного бытия. «Обращая в иудаизм» христианские понятия, он стремился не к сближению с христианством, а к тому, чтобы «вернуть короне былой блеск» и, по существу, «вернуться к вере библейского иудаизма» — к вере «И возлюби Господа, Бога твоего» и к любви Бога к Израилю, в духе слов «Любовью вечной возлюбил Я тебя». Тем самым он предложил новый и влиятельный путь в еврейской мысли — путь, подчёркивающий живой, эмоциональный и взаимный диалог между человеком и его Богом.

Рав Хасдай Крескас: обзор академических исследований о его мысли и сочинениях

Непрекращающийся академический интерес к мысли рава Хасдая Крескаса, отражённый в изданиях Израильской национальной академии наук, свидетельствует о его положении одного из центральных мыслителей средневековой еврейской философии. Его учение, в том числе его главное сочинение «Ор а-Шем», по-прежнему служит плодотворной почвой для исследований. В этом документе будет рассмотрен и проанализирован вклад избранных изданий Академии в понимание его философского учения, причём исключительно на основе сведений, приведённых в каталоге изданий Академии. С помощью этого сосредоточенного рассмотрения мы очертим контуры его интеллектуального облика, каким он отражается в зеркале современных исследований.

1. Новое открытие утаённого сочинения: «Пасхальная проповедь» по исследованию Авиэзера Равицкого

Одна из главных трудностей в изучении средневековой еврейской мысли состоит в обнаружении, расшифровке и издании рукописей, забытых с течением поколений или авторство которых было поставлено под сомнение. Открытие утаённых текстов способно по-новому осветить целые эпохи, прояснить запутанные философские вопросы и раскрыть незнакомые стороны учения центральных мыслителей. Исследование профессора Авиэзера Равицкого, посвящённое «Пасхальной проповеди» рава Хасдая Крескаса и изложенное в его книге «Пасхальная проповедь рава Хасдая Крескаса и исследования его философского учения», ярко демонстрирует этот исследовательский процесс и подчёркивает его значение для понимания духовного мира Крескаса.

1.1. Характеристика «Пасхальной проповеди» и её значение

«Пасхальная проповедь» — короткое философское сочинение, пролежавшее утаённым в рукописях, принадлежность которого со временем была забыта настолько, что внимание исследователей его миновало. Согласно описанию книги Равицкого, значение сочинения обусловлено его вкладом в понимание различных и многообразных сторон мысли и деятельности Крескаса.

Главный вклад этого сочинения, как явствует из исследования, состоит в следующем:

• Прояснение основополагающих вопросов: сочинение проясняет основные философские и исторические вопросы изучения учения Крескаса и тем самым служит важным толковательным инструментом для понимания его мира идей.
• Сведения о его галахическом пути: помимо философского содержания, проповедь даёт сведения о галахическом пути Крескаса и позволяет заглянуть в ещё одну, менее изученную сторону его личности.
• Установление авторства: первая часть исследования Равицкого посвящена доказательству того, что автором проповеди действительно является рав Хасдай Крескас; тем самым тексту придаётся научная обоснованность и он возвращается в корпус сочинений, приписываемых этому мыслителю.

1.2. Сравнительный анализ с книгой «Ор а-Шем»

Исследовательская методология Равицкого, как она описана в каталоге, основана на сравнительном анализе. Он обсуждает основополагающие вопросы философского учения Крескаса посредством систематического сопоставления короткого и специального текста «Пасхальной проповеди» с его всеобъемлющим сочинением «Ор а-Шем». Такой подход позволяет проследить, как идеи, кратко изложенные в проповеди, получают развитие и расширение в его главном сочинении, и наоборот — как проповедь проясняет и очищает сложные понятия из «Ор а-Шем».

Это обсуждение, сосредоточенное на конкретном сочинении, служит отправной точкой для более широкого рассмотрения интеллектуальных контекстов, в которых действовал Крескас и которые сформировали его мысль.

2. Ключевые философские вопросы и интеллектуальные контексты

Помимо текстуального анализа конкретных сочинений, современная академическая наука стремится поместить мысль рава Хасдая Крескаса в более широкий философский дискурс и понять систему влияний и интеллектуальных перекличек, сформировавших его учение. В этом разделе ключевые вопросы будут рассмотрены на основе заглавий других статей и изданий Академии, указывающих на главные направления исследований в этой области.

2.1. Учение об атрибутах: рассмотрение недоумений

Один из самых центральных и сложных вопросов средневековой религиозной философии — вопрос об атрибутах Бога. Заглавие статьи З. Харви «О недоумениях в учении рава Хасдая Крескаса об атрибутах» свидетельствует о том, что учение об атрибутах в мысли Крескаса — центральная ось, отличающаяся философской сложностью, которая вызывает «недоумения» и требует углублённого научного обсуждения. Само существование исследования, посвящённого «недоумениям» в этой области, указывает на то, что подход Крескаса к атрибутам не прост и не самоочевиден, а представляет собой толковательную задачу, привлекающую внимание исследователей его мысли.

2.2. Крескас и схоластический контекст

Чтобы понять всю глубину и новизну мысли Крескаса, её следует рассматривать в соотношении с главными философскими традициями его времени. Статья Ш. Пинеса «Схоластика после Фомы Аквинского и учение Хасдая Крескаса и его предшественников» помещает Крескаса именно в этот широкий интеллектуальный контекст. Как видно уже из заглавия, исследование рассматривает мысль Крескаса не как изолированную систему, а как диалог со схоластической традицией христианского мира — как с той, что предшествовала ему, так и с той, что существовала в его время. Такой подход позволяет выявить точки соприкосновения, влияния или критики между мыслью Крескаса и главными течениями европейской философии.

2.3. Внешние влияния: арабские и латинские элементы

Интеллектуальный диалог Крескаса не ограничивался одной лишь еврейской или схоластической традицией. Заглавие главы Уоррена Зеэва Харви «Arabic and Latin Elements in Ḥasdai Crescas’s Philosophy» («Арабские и латинские элементы в философии Хасдая Крескаса») раскрывает ещё одно измерение межкультурного диалога, отражённого в его мысли. Исследование, как явствует из его названия, указывает на элементы, восходящие к арабской и латинской философии, и тем самым показывает Крескаса как мыслителя, стоящего на перекрёстке различных культурных миров, черпающего идеи из разнообразных источников и вступающего с ними в спор.

Это многообразие исследовательских подходов — от анализа утаённого текста через рассмотрение конкретных философских вопросов до изучения межкультурных контекстов — рисует богатую картину академических исследований мысли Крескаса.

3. Сводка академических изданий о мысли Крескаса

Издания Израильской национальной академии наук в области гуманитарных наук, и в частности еврейской мысли, составляют необходимую основу для углублённых исследований. Они включают научные издания рукописей, монографии и сборники статей, представляющие передний край исследований в своей области. В следующей таблице собраны библиографические данные и главный научный вклад каждого из сочинений, рассмотренных в этом документе, как они представлены в каталоге Академии.

4. Заключение: облик Крескаса в зеркале исследований

Обзор избранных изданий из каталога Национальной академии наук раскрывает сложную и многомерную картину образа рава Хасдая Крескаса, каким он видится в академической науке. Исследования представляют его не только как самостоятельного мыслителя, но и как увлекательную фигуру, находящуюся на перекрёстке многообразных интеллектуальных традиций. Филологический и сравнительный анализ утаённой «Пасхальной проповеди», вытекающий из исследования Авиэзера Равицкого, показывает, как архивная работа продолжает обогащать наше понимание. Академический интерес к «недоумениям», которые вызывает его учение об атрибутах, засвидетельствованный статьёй З. Харви, подчёркивает глубину и оригинальность его мышления. Более того, исследования, помещающие его в широкие интеллектуальные контексты, как явствует из заглавий работ Ш. Пинеса и Уоррена Зеэва Харви, показывают, как его мысль сложилась в плодотворном и напряжённом диалоге со схоластическим, арабским и латинским миром идей его времени. Всё это свидетельствует о том, что учение Крескаса — не только достояние прошлого, но и в наши дни остаётся плодотворной почвой для углублённых философских и исторических исследований.

Рав Хасдай Крескас: новаторское соединение философии и галахи в средневековой Испании

1. Введение: сложный образ рава Хасдая Крескаса

Рав Хасдай Крескас (Рахак) — одна из самых центральных, сложных и влиятельных фигур еврейской мысли позднего Средневековья. Его многогранное интеллектуальное наследие ставит нас перед постоянным напряжением: с одной стороны, он известен как глубокий и новаторский философ, автор «Ор а-Шем» и острый критик аристотелевского рационализма, характерного для мысли Рамбама и Ралбага. С другой стороны, современники признавали его одним из величайших знатоков Торы в Испании, уважаемым законоучителем и общинным лидером, стремившимся совершить переворот в области галахической кодификации. Его образ критика философии не раз затмевал его вклад как галахиста, создавая неполное представление о его мысли.

Цель этой статьи — рассмотреть двойное наследие Крескаса, сосредоточившись на уникальных точках соприкосновения между его философским и галахическим мирами. Будет показано, что углублённый анализ его решений и сохранившихся фрагментов его галахических сочинений раскрывает картину, совершенно отличную от общепринятой. Оказывается, что Крескас не только не избегал философских инструментов, но систематически и последовательно вводил понятия, терминологию и методы мышления из мира философии, логики и науки в самое сердце галахического обсуждения. Раскрытие этой стороны его наследия ставит под сомнение принятое причисление его к «антирационалистам» и представляет его как мыслителя-интегратора, видевшего во внешних науках мощные инструменты для понимания Торы и вынесения решений по ней. Рассмотрение интеллектуальной среды, из которой он вышел, поможет понять глубину новаторства его пути.

2. Годы становления и интеллектуальные основы

Чтобы правильно оценить новаторство рава Хасдая Крескаса, необходимо понять образовательные рамки и центральные фигуры, сформировавшие его интеллектуальный путь. Среда, из которой он вышел, даёт ключ к пониманию его редкой способности столь оригинально соединять миры галахи и философии.

Начало своему учению Крескас положил, по всей видимости, у своего деда, рабби Хасдая Крескаса Старшего, который и сам составлял галахические решения. Однако глубокое и всестороннее образование он получил в бейт-мидраше своего главного учителя, рабби Ниссима Геронди (Рана), в Барселоне. Бейт-мидраш Рана был плодотворной почвой, на которой углублённое изучение галахи сливалось с широкими занятиями философской мыслью. В этой интеллектуальной среде Крескас стал одним из выдающихся учеников Рана как в галахе, так и в философии и усвоил способность свободно переходить от одной области к другой.

В дальнейшем Крескас утвердил своё положение духовного и галахического лидера уже собственными силами. Он основал бейт-мидраши в Барселоне и Сарагосе и воспитал многих учеников, продолживших его путь. Среди его учеников был рабби Йосеф Хавива, которому предстояло стать одним из важных комментаторов Талмуда в Испании 15-го века. Укрепление его положения как ведущего законоучителя, с которым различные мудрецы советовались по запутанным галахическим вопросам, питало его литературное стремление составить всеобъемлющее галахическое сочинение, отражающее его особый подход.

3. Законоучитель и законодатель: утраченное галахическое наследие и красноречивые фрагменты

Любая попытка воссоздать галахический мир рава Хасдая Крескаса наталкивается на серьёзную исследовательскую трудность. К сожалению, подавляющее большинство его галахических сочинений было утрачено на протяжении поколений, что оставило большой пробел в понимании его трудов в этой области. Не сохранилось ни одной книги из его главных сочинений — ни книги галахических решений, ни комментария к Талмуду, ни даже упорядоченного собрания его респонсов. Этот факт особенно прискорбен в свете его собственного свидетельства о стремлении составить всеобъемлющий галахический кодекс, который заменил бы «Мишне Тору» Рамбама и предложил бы альтернативный подход к кодификации.

Несмотря на эту утрату, немногие сохранившиеся у нас фрагменты дают редкую и ценную возможность заглянуть в его особую методологию. Его новаторский галахический подход можно постичь, проанализировав три фрагментарных источника:

• Критика кодификации Рамбама: короткий отрывок из предисловия к его философской книге «Ор а-Шем», в котором он намечает свой альтернативный подход к упорядочению галахи.
• Обсуждение законов Песаха: галахический отрывок из «Пасхальной проповеди» — единственной проповеди Крескаса, сохранившейся полностью.
• Решение о «смертоносной жене»: революционное решение, засвидетельствованное в галахическом респонсе, написанном его учеником, рабби Йосефом Альбо, от имени своего учителя.

Эти источники, и особенно респонс Альбо, служат ключом к пониманию оригинального соединения философии, науки и галахических решений в его учении — соединения, свидетельствующего о широком интеллектуальном кругозоре и о готовности заимствовать инструменты из внешних областей ради вынесения решения.

4. Случай «смертоносной жены»: синтез галахи, астрологии и свободы выбора

Вопрос о «смертоносной жене» — центральный пробный случай, ярко раскрывающий глубину интеллектуального новаторства рава Хасдая Крескаса. Его подход к этому запутанному галахическому вопросу, возникшему вследствие острого исторического кризиса, — не просто пример решения, чуткого к человеческой беде, но блестящий интеллектуальный шаг. В своём решении Крескас показывает, как можно соединить древнюю галахическую традицию с научными и философскими воззрениями своего времени, чтобы прийти к новаторскому решению.

4.1 Исторический и галахический фон

Галахический вопрос встал во всей остроте после погромов 5151 (1391) года — травматического события, в ходе которого по всей Испании были убиты тысячи евреев. После погромов общинам пришлось столкнуться с тяжёлой галахической и социальной проблемой: большим числом вдов, чьи вторые мужья были убиты во время погромов. Согласно талмудическому закону, женщина, два мужа которой умерли, называется «катланит» («смертоносная»), и ей запрещено выходить замуж в третий раз из опасения, что она подвергнет опасности и следующего мужа.

Талмудическое обсуждение причины смерти мужей сосредоточено вокруг спора амораев:

• «Причина — источник» (маян горем): взгляд, видящий причину в биологии и медицине (например, в заразной венерической болезни).
• «Причина — судьба» (мазаль горем): взгляд, видящий причину в дурной астрологической судьбе женщины.

Подавляющее большинство средневековых мудрецов приняли подход «мазаль горем» как основное объяснение. Исключительной была позиция Рамбама, который в силу своего рационалистического мировоззрения видел в этом запрете суеверие и склонялся к значительному смягчению. Однако снисходительное решение Рамбама было отвергнуто большинством законоучителей, придерживавшихся более строгого подхода.

4.2 Новаторское решение Крескаса и его обоснования

На этом фоне решение Крескаса, дошедшее до нас исключительно через респонс его ученика рабби Йосефа Альбо, было революционным. Крескас однозначно постановил, что женщина, чей муж погиб в массовом бедствии, таком как эпидемия, война или погромы, не считается «катланит» и ей разрешено выйти замуж. Чтобы в полной мере оценить его новаторство, следует сравнить его подход с подходом его коллеги — Риваша (рабби Ицхака бар Шешета). Риваш также пришёл к сходному галахическому выводу и разрешил вдовам выходить замуж, но все его доводы были почерпнуты из традиционного мира галахи. Он основал своё решение на талмудической аналогии с законом о «маккат медина» («бедствии страны») — всеобщей беде, из-за которой ущерб не приписывают личной судьбе человека. Если Риваш остался верен принятым толковательным инструментам, то Крескас сознательно предпочёл от них отказаться. Чтобы решить этот сугубо талмудический вопрос, Крескас заимствовал понятийную основу для своего решения не из мира образов Талмуда, а непосредственно из научной терминологии астрологии своего времени.

Крескас основал своё решение на различении между «частным суждением» и «общим суждением»:

• «Общее суждение»: технический термин из области универсальной астрологии, изучающей влияние небесных тел на массовые события, затрагивающие большие группы (такие как войны и эпидемии).
• «Частное суждение»: термин, относящийся к астрологии рождений (natal astrology), которая занимается судьбой отдельного человека на основе его гороскопа.

Центральный научный принцип, которым воспользовался Крескас, — как его сформулировали такие мыслители, как Птолемей и Ибн Эзра, — гласит, что общее одолевает частное. Иными словами, когда происходит столкновение между общим и частным астрологическим приговором, решающим оказывается общий. Поэтому, когда муж умирает во время общего бедствия, например погромов, его смерть приписывается не личной «судьбе» женщины, а «общему суждению», постигшему всю общину.

Кроме того, Крескас предложил второе, не менее важное исключение, основанное на философском принципе: случай, когда муж лично избрал смерть ради освящения Имени. Его довод состоял в том, что свобода выбора человека одолевает астрологический приговор. Сам Крескас установил этот принцип в своей книге «Ор а-Шем», где утверждал, что влияние звёзд не действует с необходимостью на человека, «обладающего разумом и свободой выбора». Смерть, проистекающая из сознательного выбора, не подобна случайной смерти («упал с пальмы и умер»), а потому не может быть приписана судьбе.

Это решение — не просто галахический выход из социальной беды. Это блестящий интеллектуальный шаг, применяющий философские и научные принципы к вынесению галахического решения и свидетельствующий о широком и интегративном образе мышления, характерном для круга Крескаса.

5. Философский метод как галахический инструмент: другие примеры из круга Крескаса

Изощрённое использование астрологических и философских понятий в решении о «смертоносной жене» было не озарением одинокого мыслителя, а выражением систематической методологии, характерной для целого интеллектуального круга, сложившегося вокруг Крескаса. Этот круг проявлял глубокую открытость и готовность включать в галахическое обсуждение способы мышления, терминологию и понятия из миров философии, логики и науки. Следующие примеры, взятые из сочинений Крескаса, его коллег и учеников, наглядно показывают глубину и размах этого подхода.

5.1 Логическая таксономия в «Пасхальной проповеди»

В галахической части «Пасхальной проповеди», единственной сохранившейся его проповеди, Крескас явно использует классический логико-философский инструмент. Чтобы классифицировать заповеди праздника, он строит упорядоченную таксономию, основанную на серии дихотомических (бинарных) делений, нисходящих от общего к частному. Он начинает с деления на заповеди, общие для всех праздников, и заповеди, особые для Песаха, продолжает делением на заповеди, зависящие от Храма, и заповеди, действующие всегда, и так далее. Этот приём, называемый «древом Порфирия» (arbor porphyriana), — явно логический инструмент, которым средневековые мыслители пользовались для определения понятий. Его применение в контексте галахической классификации было, по всей видимости, новшеством Крескаса, свидетельствующим о его желании внести порядок и понятийную ясность в мир галахи.

5.2 Научный авторитет в галахическом решении

Ещё один увлекательный пример — респонс коллеги Крескаса, рабби Ицхака бен Шмуэля бен Шеалтиэля. Когда его спросили, разрешается ли сшивать свиток Торы жилами, которые используются для изготовления музыкальных инструментов, ему пришлось точно определить анатомический термин. Для этого он не ограничивается раввинскими источниками, а цитирует непосредственно книгу «Канон врачебной науки» знаменитого мусульманского философа и врача Ибн Сины. Рабби Ицхак хорошо сознаёт новизну этого шага и даже предвидит возможную критику, когда пишет: «Быть может, ты посмеёшься надо мной за то, что я привожу в подкрепление слова Ибн Сины, и скажешь: из пустых речей мы не выводим слова Торы». Тем не менее он решает опереться на внешний научный авторитет, понимая, что научная точность необходима для галахического решения.

5.3 Схоластическая методология в проповедях

Самое глубокое философское влияние обнаруживается в проповеди ученика и преемника Крескаса, рабби Зерахьи а-Леви Саладина, посвящённой вопросу о том, целесообразно ли принимать на себя обеты. Вся проповедь построена по образцу схоластического «спорного вопроса» (quaestio disputata) — структуры обсуждения, широко распространённой в христианских университетах Средневековья. Рабби Зерахья начинает с постановки вопроса, приводит ряд доводов в пользу обетов, ряд доводов против них и в конце концов выносит решение. Он даже пользуется такими техническими терминами, как «друш бе-махлокет» («спорное исследование») и «псак дин а-друш» («решение исследования»), которые являются прямым переводом схоластической терминологии. Исследования даже показали, что рабби Зерахья заимствовал не только структуру обсуждения, но и многие сами доводы непосредственно из сочинений христианского философа Фомы Аквинского.

Эти примеры рисуют ясную картину живого, открытого и смелого интеллектуального круга во главе с Крескасом, который не боялся размывать принятые границы между Торой и мудростью.

6. Заключение: переоценка наследия рава Хасдая Крескаса

Немногие сохранившиеся фрагменты галахических сочинений рава Хасдая Крескаса и его круга раскрывают богатую и неожиданную интеллектуальную картину. Как мы видели, анализ его решений, проповедей и сочинений его учеников свидетельствует о последовательной и систематической готовности вводить понятия, терминологию и способы мышления из мира философии, логики и науки в самое сердце галахического обсуждения. От использования астрологической терминологии для того, чтобы разрешить брак «смертоносной жене», через применение логической таксономии к классификации заповедей и до усвоения схоластических структур для галахического обсуждения — во всём этом раскрывается мыслитель, видевший во внешних областях знания законный и полезный источник для понимания Торы и вынесения решений по ней.

Эти выводы требуют переоценки ярлыка «антирационалист», прикреплённого к Крескасу. Несмотря на его острую критику конкретных философских выводов Аристотеля, Рамбама и Ралбага, он был далёк от огульного неприятия философских инструментов. Напротив, его галахическая деятельность доказывает, что он считал философию и науку важными и ценными инструментами, способными придать галахической мысли точность, порядок и глубину. Его критика была направлена не против разума как такового, а против того, что он считал догматическим и бесконтрольным его использованием.

Итак, подлинное наследие рава Хасдая Крескаса — это наследие мыслителя-интегратора и первопроходца. Он не только предложил философскую альтернативу аристотелевской традиции, но и творчески размыл принятые границы между миром галахи и миром мудрости. Тем самым он создал смелую модель галахического решения, которое не замыкается в своём мире, а сознательно и критически черпает из лучшего в человеческой мудрости, оставив наследие интегративной мысли, бросающей вызов границам еврейского дискурса по сей день.

Идейное и текстуальное развитие книги «Ор а-Шем» рава Хасдая Крескаса: анализ археологических пластов текста

Вступление: «Ор а-Шем» как многогранное произведение

На протяжении поколений общепринятый взгляд в исследованиях еврейской мысли видел в понятии «любви» самое сердце философской мысли рава Хасдая Крескаса (Рахака). Видные исследователи, такие как С. Б. Урбах, утверждали, что «любовь — ключ ко всей системе Крескаса», а Элиэзер Швейд добавлял, что «основа основ учения Рахака — это учение о любви». Однако, несмотря на общепризнанную идейную центральность этого понятия, структура книги «Ор а-Шем» не отражает такой цельности. Идея любви появляется в отдельных отрывках, порой как позднее добавление к уже существующим рассуждениям, а не как центральная ось, организующая всё произведение. Этот разрыв между содержанием и структурой указывает на то, что «Ор а-Шем» — не монолитное произведение, а многослойный текст, развивавшийся с течением времени.

Эта монография принимает и развивает основополагающий тезис, выдвинутый Эйлоном Шамиром в его магистерской работе, согласно которому книга «Ор а-Шем» — не монолитное произведение, а текст, складывавшийся поэтапно, и «учение о любви» представляет собой самый поздний, зрелый и всеобъемлющий пласт мысли Крескаса. Оно не исходная точка его мысли, а её интеллектуальная вершина. Мы обоснуем и расширим его филологические выводы, углубим богословский анализ и поместим развитие мысли Крескаса в заострённый полемический контекст.

Чтобы обосновать это утверждение, документ будет разделён на три основные части. В первой части мы филологически обоснуем выделение «пласта любви» как позднего и обособленного редакционного слоя в тексте. Во второй части мы углубимся в богатое богословие этого пласта и проанализируем, как понятие любви становится космическим принципом, определяющим отношение Бога к миру, творение, провидение и назначение человека. В третьей части мы поместим развитие учения о любви в его исторический контекст и покажем, как оно функционирует в качестве двойной и изощрённой полемики: как против еврейского философского рационализма, так и против христианской теологии.

Прежде всего мы должны обосновать текстуальное утверждение о существовании в книге различных пластов. Это филологическое обоснование — необходимый фундамент для углублённого идейного анализа, который за ним последует, и оно позволит нам понять духовный путь Крескаса от жёсткого философского детерминизма к мировоззрению, в центре которого стоит любовь.

Часть первая: стратиграфия «Ор а-Шем» — обоснование «пласта любви» как позднего редакционного слоя

Понимание развития мысли Крескаса требует археологического подхода к тексту «Ор а-Шем». Книга в том виде, в каком она лежит перед нами, отражает не единую линию мысли, а свидетельствует о длительном процессе написания, редактирования и добавлений. Анализ редакционных слоёв — не просто технический вопрос; это ключ к выявлению идейных напряжений, перемен и сдвигов, произошедших в мысли Крескаса за бурные годы его творчества. Нижеследующий анализ предложит убедительную модель развития, основанную на текстуальных и идейных свидетельствах. Хотя эту модель следует рассматривать как учёное предположение, а не доказанный факт, она даёт самый действенный из имеющихся у нас ключей к расшифровке развития мысли Крескаса. Методология, которой мы воспользуемся для выделения различных пластов, будет включать четыре основных инструмента: анализ идейных различий и сдвигов богословских акцентов, рассмотрение завершающих формул, которыми заканчиваются рассуждения, систематическое сопоставление с «Пасхальной проповедью», а также анализ семантических полей и изменений в терминологии.

А.1. Текстуальные свидетельства из трактата «О выборе» (трактат II, принцип 5)

Принцип 5 второго трактата, посвящённый вопросу о свободе выбора, — пожалуй, самый наглядный пример многослойной структуры «Ор а-Шем». Тщательный анализ этого принципа выявляет по меньшей мере три этапа в развитии мысли Крескаса.

Первый слой: «авнеровский пласт» (главы 1–4)

Первые четыре главы этого принципа излагают резко детерминистское представление, находящееся под глубоким влиянием мысли выкреста Авнера Бургосского. Центральная идея, сжато выраженная в формуле «возможное в отношении самого себя и необходимое в отношении своих причин», утверждает, что хотя человеческое действие потенциально могло бы быть иным, на деле оно всегда с необходимостью определяется цепью предшествующих ему причин. Этот пласт сосредоточен на интеллектуально-вероучительном аспекте сознания свободы. Необычно то, что четвёртая глава завершается формулой, типичной для окончания принципов книги («и хвала одному лишь Богу, превознесённому над всяким благословением и хвалой»), что свидетельствует о том, что в ранней редакции сочинения обсуждение вопроса о выборе на этом заканчивалось.

Второй слой: «пласт проповеди» (главы 5–6)

После завершающей формулы обсуждение вновь начинается в главах 5–6, причём акценты резко меняются. Здесь в центр выходят такие понятия, как «воля», «радость» и «аревут» (услада/наслаждение). Крескас утверждает, что интеллектуальная и вероучительная плоскость действительно подчинена детерминизму, но подлинное пространство выбора человека находится в волевой и эмоциональной плоскости. Человек свободен выбирать, радоваться ли ему своей вере, ощущать ли «аревут» при исполнении заповедей. Этот пласт почти полностью параллелен обширным отрывкам «Пасхальной проповеди» Крескаса — сочинения, которое, по всей видимости, предшествовало окончательной редакции «Ор а-Шем». Сопоставление текстов обнаруживает почти полное тождество, но и решающее различие: полное отсутствие понятия «любовь».

Следующая таблица показывает языковое и идейное тождество между «Ор а-Шем» и «Пасхальной проповедью» в этом пласте, выделяя эмоционально-волевую терминологию:

Это сопоставление вместе с тем фактом, что во всей «Пасхальной проповеди» слово «любовь» не встречается вовсе, доказывает, что «пласт проповеди» — это этап развития, на котором центральной идеей является эмоциональная свобода, а понятие любви ещё не сложилось в главенствующий принцип.

Третий слой: «пласт любви» (текстуальный «шов»)

В рамках рассуждения «пласта проповеди», на странице 221 (по нумерации страниц в издании Фишера, Иерусалим, 5750), мы находим короткий отрывок, свидетельствующий о поздней попытке Крескаса включить своё зрелое представление о любви в ранний текст. В этом отрывке слово «любовь» впервые появляется в данном контексте: «И это потому, что Он, благословен Он, пребывает в высшей степени любви и услады (аревут), изливая и творя благо...». Внезапное появление слова «любовь» рядом с «аревут» и попытка размыть границы между ними обнаруживают текстуальный «шов». Это момент, когда Крескас пытается расширить рассуждение об «аревут» и «радости» так, чтобы оно включило и более всеобъемлющее понятие «любви».

А.2. Текстуальные свидетельства из трактата «О провидении» (трактат II, принцип 2)

Сходную структуру редакционных слоёв можно выявить и в принципе, посвящённом Божественному провидению. И здесь текст отражает ясное идейное развитие от раннего этапа к позднему.

Ранний пласт: «провидение-знание»

Первые три главы этого принципа посвящены острой полемике с воззрением Ралбага, утверждавшего, что Бог не знает изменчивых частностей мира. Крескас в духе мысли Авнера Бургосского решительно утверждает, что Бог знает каждую частность, и Его провидение есть выражение Его абсолютного знания. Акцент в этом пласте когнитивный: провидение — функция знания Бога.

Поздний пласт: «провидение-любовь»

В конце главы 4 и в главе 5 акцент резко меняется. К рассуждению о знании Бога добавляется новое измерение: провидение — не только знание, но и выражение любви Бога, осуществляющейся через постоянное «излияние» блага на мир. Переход от «провидения-знания» к «провидению-любви» — не просто смещение акцентов, а позднее идейное добавление, дающее новое и более глубокое истолкование всему рассуждению. Любовь становится причиной и сущностью провидения.

А.3. Синтез и выводы: хронологическая реконструкция развития «Ор а-Шем»

Представленные текстуальные свидетельства позволяют нам реконструировать процесс развития «Ор а-Шем» и выделить три основных этапа в мысли Крескаса:

• Этап А («авнеровский» пласт): ранний этап, отличающийся жёстким детерминизмом, основанным на понимании провидения как абсолютного знания Богом всех частностей. Этот этап отражает глубокое влияние Авнера Бургосского и первоначальную полемику с еврейским рационализмом.
• Этап Б (пласт «Пасхальной проповеди»): развитие антиинтеллектуалистского подхода как реакции на жёсткий детерминизм. На этом этапе свобода человека находится не в интеллектуальной, а в волевой и эмоциональной плоскости. Центральными становятся такие понятия, как радость, услада (аревут) и прилепление (двекут).
• Этап В (пласт «учения о любви»): поздний и зрелый синтез, в котором понятие «любви» становится центральной космической и богословской основой, организующей и объединяющей все части системы. Полное соответствие между этим пластом и предисловием к книге служит ещё одним доказательством того, что он представляет собой поздний, итоговый редакционный этап произведения.

Эта модель развития, реконструированная здесь на основе текстуальных свидетельств, впервые даёт последовательную рамку для понимания напряжений и идейных скачков в мысли Крескаса. Установив существование «пласта любви» как обособленного и позднего текстуального слоя, мы можем теперь уверенно перейти к углублённому анализу его богатого богословского содержания.

Часть вторая: богословие «пласта любви» — любовь как центральная ось поздней мысли Крескаса

Этот анализ будет сосредоточен на всеобъемлющей богословской системе, вытекающей из «пласта любви». Мы увидим, что идея любви не исчерпывается ролью нравственной цели или личного религиозного переживания, а функционирует как главенствующий принцип, упорядочивающий всю действительность. Для позднего Крескаса любовь — это принцип, определяющий отношение Бога к миру, сам акт творения, природу Божественного провидения и смысл Торы.

Б.1. Бог как любящий: прорыв за пределы негативной теологии

Первый и решающий шаг Крескаса в создании его учения о любви — переворот, который он совершает в представлении о Боге. Чтобы можно было говорить о «любви Бога», ему пришлось прорвать рамки негативной теологии, начертанной Рамбамом. Философской основой этого шага служит учение Крескаса о «сущностных атрибутах». Согласно ему, хотя мы не можем постичь бесконечную сущность Бога, мы можем приписывать Ему атрибуты, указывающие на нечто сущностное для Него, исходящее из Его сущности. Так, атрибуты «любовь» и «радость» выражают сущностную истину об образе Его действия и Его отношении к миру.

На этой основе Крескас ведёт острую полемику с интеллектуальным и безличным представлением о Боге еврейского рационализма (Рамбама и Ралбага). Блестящим ходом он использует собственные доводы Ралбага, чтобы обнажить непоследовательность его системы. Ралбаг приписывал Богу «радость», но Крескас оспаривает это утверждение и указывает на противоречие: радость и любовь, утверждает он, принадлежат силе воли и воображения, которых нет в «чистом разуме». Аристотелевский Бог может быть предметом любви, но сам любить не может.

Здесь совершается понятийный переворот Крескаса: Божественная любовь проистекает не из недостатка или влечения (как в неоплатоническом представлении), а как раз из совершенства, мощи и изобилия. Совершенный Бог — высший любящий, и Его любовь есть выражение Его совершенства. Описание Бога как «любящего» заново устанавливает религиозное отношение. Вместо интеллектуалистского идеала умственного прилепления к абстрактному Богу Крескас предлагает эмоциональное, личное и диалогическое отношение с личным, любящим и радующимся Богом.

Б.2. Творение и провидение как выражение любви Бога

В учении Крескаса любовь Бога — не абстрактная идея, а деятельная и созидающая сила. Её самое явное выражение — акт творения. Крескас развивает оригинальное представление о непрерывном «обновлении мира», основанное на благословении «обновляющий по благости Своей каждый день постоянно дело Творения». Согласно этому представлению, творение — не однократное событие, произошедшее в прошлом, а деятельный и непрерывный акт любви. Бог по Своей любви и воле благотворить постоянно «изливает» бытие мира.

Представление о провидении также истолковывается заново в свете принципа любви. Крескас различает два вида провидения:

• Общее провидение: это провидение, подчинённое природной и астрологической закономерности и распространяющееся на всё творение и на народы мира.
• Особое провидение: это непосредственное и личное провидение любви, предназначенное народу Израиля. Это провидение не подчинено астральной закономерности, а проистекает непосредственно из отношения взаимной любви между Богом и Его народом.

Б.3. Человеческий отклик: Тора как путь к любви

Как возникло это особое отношение между Богом и Израилем? Ответ Крескаса смело соединяет богословские понятия, почерпнутые из полемики с христианством. Он принимает идею «первородного греха», но даёт ей своеобразное истолкование: грех — не наследственный нравственный изъян, а «склонность к материальности», возникшая в человечестве. Иудаизм, по Крескасу, — это путь, призванный освободить человека от этой склонности и дать ему осуществить своё назначение — любовь к Богу.

В этом процессе праотцу Аврааму и Торе принадлежит основополагающая роль:

• Праотец Авраам: Авраам в своей безмерной любви к Богу прорвал рамки общего провидения. Его любовь, выразившаяся в конкретных деяниях — заповеди обрезания и готовности принести жертву при Связывании (Акеда), — создала уникальное и беспрецедентное взаимодействие любви между Богом и его потомством, народом Израиля.
• Тора и её заповеди: поскольку большинство людей не столь совершенны в своей любви, как Авраам, им была дана Тора. Заповеди — не произвольные законы, а воспитательное средство для облагораживания склонности к материальности и страстям. Они образуют практическую рамку, позволяющую человеку неизменно пребывать в служении любви к Богу.

Это представление — двойная и изощрённая полемика. Внутрь оно выдвигает «хасидский» идеал любви, осуществляющейся в делах и исполнении заповедей, в противовес интеллектуалистскому идеалу. Вовне оно утверждает против христианства, что подлинная любовь не отменяет заповеди, а требует их.

Понимание богатой богословской структуры учения о любви позволяет нам теперь точно поместить его в исторический и полемический контекст, в котором оно возникло.

Часть третья: двойной полемический контекст «учения о любви»

Развитие «учения о любви» в мысли Крескаса — не абстрактный философский ход. Это прямой, страстный и глубокий ответ на духовные и экзистенциальные кризисы, постигшие его поколение, — поколение гонений 5151 (1391) года, поколение насильственного крещения, массовой перемены веры и подрыва основ веры.

В.1. Ответ на кризис еврейского рационализма

В 14-м веке еврейская элита Испании была глубоко погружена в культуру крайнего философского рационализма, как показали такие исследователи, как Ицхак Бер и Дов Шварц. Эти течения склонялись к тому, чтобы подчинить верования Торы всеобщим философским истинам, и тем самым ослабляли веру в индивидуальное провидение и практическую приверженность заповедям.

Крескас видел в этом подходе гибельную духовную слабость. По его мнению, рационализм опустошил иудаизм, лишив его эмоционального, верующего и живого содержания, и превратил его в холодную интеллектуальную систему. Именно эта слабость, считал он, подготовила почву для духовного краха и массовой перемены веры, происшедших во время гонений 5151 года.

«Учение о любви» — попытка Крескаса предложить богословскую альтернативу. Он стремился заново утвердить иудаизм, обладающий эмоциональным теплом, личным отношением к Богу и доступным экзистенциальным смыслом. Это «народная» теология в глубоком смысле слова — не упрощённая, а обращённая к сердцу человека, как простого народа, так и колеблющегося образованного человека, и дающая ему прочный духовный якорь.

В.2. Усвоение и полемика в противостоянии христианству

Анализ «пласта любви» раскрывает блестящий полемический метод, в котором Крескас не отвергает христианские понятия с порога, а подвергает их радикальному богословскому «обращению в иудаизм», как показывают следующие ключевые пункты:

• Первородный грех: Крескас принимает существование первородного греха, но определяет его как склонность к материальности. Искупление его, утверждает он, — не в вере в Иисуса, а в исполнении заповедей, облагораживающих тело.
• Жертва: акт Связывания Исаака, а не распятие Иисуса, — это жертва любви, устанавливающая особый завет между Богом и Его народом.
• Новый завет: это завет обрезания Авраама, завет деятельной любви, а не духовный христианский завет.
• Любовь: идея любви, стоящая в центре христианской теологии, подвергается радикальному «обращению в иудаизм». Она становится любовью, осуществляемой и поддерживаемой через заповеди, в полную противоположность «духовной» христианской любви, которая, по мнению Крескаса, отменяет заповеди.

Глубину этой полемики невозможно понять, не признав огромного влияния выкреста Авнера Бургосского на ранний пласт мысли Крескаса. Как было показано в первой части, Крескас воспринял от Авнера жёсткий детерминизм. Это заимствование свидетельствует об интеллектуальных отношениях «близости и ненависти», царивших между религиями в ту эпоху, и о готовности Крескаса черпать истину даже из источников своего самого ожесточённого противника.

Заключение: духовный путь Крескаса — от детерминизма к любви

В начале нашего рассуждения мы представили книгу «Ор а-Шем» как многогранное произведение, развивавшееся поэтапно. Теперь, в конце аналитического пути, мы можем подвести итоги исследования в предполагаемом порядке их исторического развития и очертить контуры духовного и интеллектуального пути самого Крескаса.

Путь мысли Крескаса, как он отражён в редакционных слоях «Ор а-Шем», — это драматическое странствие, которое начинается с жёсткого философского детерминизма и достигает вершины в космической теологии любви.

• Отправная точка: на раннем этапе, под глубоким влиянием Авнера Бургосского, Крескас принял резко детерминистское воззрение. Этот шаг был противодействием еврейскому рационализму его времени, который своим отрицанием индивидуального провидения представлялся Крескасу подрывающим основы веры.
• Переходный этап: постепенно, как видно по «Пасхальной проповеди» и по параллельным ей слоям «Ор а-Шем», Крескас начал отходить от интеллектуалистского акцента. Он разработал представление, помещающее человеческий выбор не в интеллект, а в эмоционально-волевую плоскость — в способность человека радоваться своей вере и ощущать усладу (аревут) при исполнении её заповедей.
• Вершина: наконец, Крескас сформулировал всеобъемлющее и зрелое «учение о любви». Здесь любовь — уже не только человеческое чувство, а центральный космический и богословский принцип. Она — причина творения, сущность провидения, цель Торы и вершина, к которой стремится человек.

Мыслительный труд Крескаса был смелой попыткой вернуть иудаизму его эмоциональную и вероучительную жизненность в период глубокого экзистенциального кризиса. Он сделал это посредством «возвращения короне былого блеска» — возврата к коренным библейским идеям взаимной любви между Богом и Его народом («И возлюби Господа, Бога твоего...», «Любовью вечной возлюбил Я тебя...»). Но это не было наивным возвратом: это был изощрённый шаг, использовавший самые современные философские инструменты его времени и ведший смелую и оригинальную полемику с противниками изнутри и извне.

Таким образом, этот стратиграфический анализ не только разрешает текстуальные трудности, но и раскрывает Крескаса не только как систематического философа, но и как религиозного мыслителя, экзистенциально борющегося за жизненность еврейской веры в критический момент её истории. Следовательно, «учение о любви» — не просто интересная глава его мысли, а его богословский, духовный и экзистенциальный ответ на огромные вызовы, стоявшие перед его поколением. Поэтому понимание его духовного пути от детерминизма к любви — ключ к пониманию одного из самых драматических поворотов еврейской мысли.

Философско-научная мысль рава Хасдая Крескаса: влияние Авнера Бургосского на критику аристотелевской физики

1. Введение: рав Хасдай Крескас как критик аристотелевской науки

Рав Хасдай Крескас (Рахак, 1340-1410) — одна из центральных и революционных фигур еврейской мысли позднего Средневековья. Его стратегическое значение заключается во всеобъемлющей и систематической критике, которую он развернул против аристотелевской философии и физики, безраздельно господствовавших в еврейской, христианской и мусульманской мысли на протяжении сотен лет. Если многие мыслители до него пытались примирить философскую традицию с религиозной, то Крескас решил оспорить исходные посылки аристотелевской науки и тем самым открыл путь новому научному и философскому мышлению.

Центральный тезис этого документа состоит в том, что резкая критика Крескасом основных понятий аристотелевской физики, и в частности понятий места и движения, возникла не на пустом месте. Решающее влияние на неё оказала мысль радикального мыслителя, жившего до него, — раввина-выкреста Авнера Бургосского (1270-1348), как следует из статьи Шалома Садика. Этот документ выделяет и проясняет данную конкретную линию интеллектуального влияния, чтобы целенаправленно показать, как радикальные идеи, почти полностью утраченные, нашли путь в самое сердце главной еврейской философской критики. Это влияние не ограничивалось одной лишь физикой, но затрагивало и более глубокие философские определения, такие как определение материи и учение о человеческом выборе. Чтобы понять глубину совершённого Крескасом переворота и его истоки, следует прежде рассмотреть оригинальные идеи, выдвинутые Авнером Бургосским, — идеи, которые едва не канули в пучину истории.

2. Предыстория критики: научная мысль Авнера Бургосского

Авнер Бургосский был мыслителем, предложившим радикальные альтернативы научным представлениям своего времени ещё до того, как он сменил веру. К сожалению, его главная научная книга «Итпальсефут а-хадаш» («Новое философствование») утрачена, и наши знания о его научной мысли основаны на реконструкции его идей по другим его сохранившимся сочинениям, прежде всего «Море цедек» («Учитель праведности»; написано по-испански после его перехода в христианство) и «Сефер мейашер аков» («Книга, выпрямляющая кривое»; написана на иврите). Из этих сочинений вырисовывается образ оригинального мыслителя, разложившего на составные части понятийные связи господствовавшей физики.

2.1. Новое определение «места» и «измерения»

Одним из главных новшеств Авнера был разрыв сущностной связи между «измерением» (dimension) и «телом» (гешем). Если аристотелевское представление видело в измерении неотъемлемое свойство физического тела, то Авнер предложил революционное определение, согласно которому измерение есть самостоятельная сущность:

«Простое количество, обнажённое и чистое от всех движущихся тел»

Это определение, представляющее измерение как чистое количество, отвлечённое от всякого физического тела, прокладывает путь к признанию существования «пустоты» (void) — пространства, обладающего измерениями, но не заполненного телом. Этот шаг полностью противоречит аристотелевскому представлению, которое начисто отрицало возможность существования пустоты. На основе этого разделения Авнер провёл важное различие между двумя видами места:

• Место в возможности: пустые, «свободные» измерения, готовые принять в себя тело.
• Место в действительности: те же измерения, когда они уже заполнены телом.

2.2. Разрыв связи между «движением» и «местом»

Отделив измерение от тела, Авнер пошёл дальше и разорвал причинную связь между «движением» и «местом». Согласно аристотелевской физике, естественное движение (например, падение камня на землю) вызывается стремлением тела достичь своего «естественного места». Авнер полностью отверг это представление. Он утверждал, что конечное место, к которому движется тело, не является действующим фактором движения, а лишь «отметкой на расстоянии». Иначе говоря, место — пассивная точка отсчёта в пространстве, а не деятельная цель, притягивающая к себе тело.

Этот довод он заострил в сгуле (разделе) 33 «Сефер мейашер аков». Там он утверждал, что, вопреки аристотелевской позиции, между двумя противоположными движениями (например, подъёмом и падением) не требуется момента покоя. Поскольку место не является целью, вызывающей движение, нет причины, чтобы тело останавливалось в точке поворота, дабы «исчерпать» своё движение в одном направлении, прежде чем начать движение в противоположном. Эти идеи, подорвавшие основы аристотелевского объяснения движения, послужили фундаментом для углублённой критики, которую вслед за ним разовьёт рав Хасдай Крескас.

3. Критика равом Хасдаем Крескасом аристотелевского представления о месте

В своей книге «Ор а-Шем» рав Хасдай Крескас перенимает и развивает линии критики Авнера, чтобы систематически подорвать физику Аристотеля. Он использует идеи Авнера как отправную точку для изложения альтернативного представления о пространстве и движении, подчёркивающего разделение понятий, которые Аристотель связывал воедино.

3.1. Определение места как «пустого» (пануй)

Определение места у Крескаса явно перекликается с определением Авнера. Он тоже видит в месте сущность, не зависящую от тела, как следует из его определения:

«Оно есть пустое, равное телу, которое занимает тело»

Подобно определению Авнера, определение места как «пустого» предполагает возможное существование пустоты. Место — это пустое пространство, размеры которого равны размерам тела («гешем»), которое его «занимает», то есть временно заполняет. Крескас тоже принимает различение двух состояний места:

• Место в возможности: пустое, готовое принять тело.
• Место в действительности: пустое, когда тело уже заполняет его.

3.2. Отрицание роли «объемлющего» тела

Определение Крескаса прямо отрицает знаменитое аристотелевское определение места — «граница объемлющего тела». Согласно Аристотелю, место предмета определяется внутренней границей тела, которое его окружает. Крескас же устраняет зависимость места от внешних тел. По его мнению, «объемлющими» являются сами пустые измерения, и поэтому предмет может находиться в месте, даже если он пребывает в абсолютной пустоте, без какого-либо другого тела вокруг него. Это определение освобождает понятие места от оков заполненного физического мира и превращает его в абстрактное понятие пространства. После того как Крескас заменил аристотелевское «место» — конечную и качественную сущность — бесконечным и нейтральным «пустым», вполне естественно было, что он пойдёт дальше и оспорит его причинную роль как цели («естественного места») в учении о движении. Место, являющееся бесконечной пустотой, уже не может служить конечной целью.

4. Анализ влияния и его последствий

Выявленные явные параллели между мыслью Авнера Бургосского и мыслью рава Хасдая Крескаса указывают на ясную линию интеллектуального влияния от одного мыслителя к другому. Это влияние имело далеко идущие последствия как для сохранения идей Авнера, так и для развития еврейской и научной мысли.

4.1. Сравнительная таблица: Авнер Бургосский и Крескас

Следующая таблица наглядно показывает основные черты сходства между двумя мыслителями в вопросах места и движения.

4.2. Значение исторического влияния

Усвоение Крескасом идей Авнера Бургосского — исключительное историческое явление. Авнер был глубоко спорной фигурой в еврейском мире из-за своего перехода в христианство, и можно с уверенностью предположить, что его научные сочинения, написанные на иврите ещё до крещения, не сохранились самостоятельно. Евреи опасались изучать книги выкреста, а христиане не проявляли интереса к научным сочинениям, написанным на иврите. При таком положении дел рав Хасдай Крескас был, по всей видимости, почти единственным каналом, по которому прошли эти радикальные научные идеи. Он не только сохранил их, но и внедрил в самое сердце еврейского философского дискурса и сделал их неотъемлемой частью своей критики аристотелизма.

4.3. Разрушение аристотелевской системы

Помимо исторического значения, шаг, сделанный Авнером и Крескасом, имел глубокое философское следствие. Одним из великих преимуществ аристотелевской физики были её единообразие и цельность: все понятия — материя, измерение, место, движение и цель — были связаны друг с другом в плотную систему объяснений. Систематически разрывая эти связи, Авнер и Крескас разрушили монолитное здание аристотелевской физики и обнажили его слабости. Они показали, что каждое из понятий можно мыслить отдельно, и тем самым открыли путь к более аналитическому научному мышлению, не скованному замкнутой понятийной системой. Если аристотелевская физика предлагала телеологическое и эстетическое объяснение мира, в котором у всего есть цель и естественное место, то шаг Авнера и Крескаса заменил его более механистической моделью, в которой пространство — нейтральная арена для действующих в нём сил. Это решающий шаг, предвещающий переход от средневековой физики к физике Нового времени.

Тем самым Крескас сыграл двойную и решающую роль: он был и хранителем утраченных идей отвергнутого мыслителя, и революционным мыслителем, использовавшим эти идеи, чтобы бросить вызов господствовавшей в его время философской традиции.

5. Итоги

Острая и систематическая критика равом Хасдаем Крескасом аристотелевской физики — не творение из ничего. Как было показано, его революционные идеи о месте и движении явно опираются на основы, заложенные примерно за семьдесят лет до него мыслителем Авнером Бургосским. Крескас перенял, развил и включил в свою систему определения Авнера, понимавшие место как пустое пространство, и разрыв причинной связи между местом и движением, и использовал их как главный инструмент в своей атаке на аристотелевскую науку. Этот интеллектуальный шаг Крескаса, сочетающий сохранение радикальных идей с их развитием в последовательную критическую систему, — важная глава не только в истории еврейской мысли, но и в истории науки, как часть более широкой тенденции к оспариванию и разрушению аристотелевской парадигмы в позднем Средневековье.

Любовь как основополагающий принцип: понимание учения рава Хасдая Крескаса о любви

1. Введение: почему любовь? Переворот Крескаса в мире кризиса

Рав Хасдай Крескас (Рахак, ок. 1340-1410) был не только блестящим философом, но и духовным лидером, действовавшим в один из самых мрачных периодов истории испанского еврейства. Он жил и действовал во время гонений 5151 (1391) года — страшных преследований, приведших к массовой перемене веры и глубокому кризису веры. В ответ на кризис Крескас предложил ответ не только политический, но богословский и философский. Он поставил в центр еврейской мысли один основополагающий принцип, простой и мощный: любовь.

Ответ Крескаса был духовным и интеллектуальным контрнаступлением на два фронта: против холодной и элитарной философии его еврейских предшественников и против нарастающего богословского давления окружавшего его христианского мира.

Как сформулировал это исследователь С. Б. Урбах: «Любовь — ключ ко всей системе Крескаса; взаимное отношение Бога к человеку и человека к Богу... всё определяется любовью».

Чтобы понять масштаб новшества Крескаса, нам следует на мгновение заглянуть в мир мысли, предшествовавший ему.

2. Предыстория: мир без любви? Бог философов до Крескаса

До Крескаса еврейская мысль находилась под глубоким влиянием рационалистической философии Рамбама и Ралбага. Это представление видело в Боге совершенное, абстрактное и безличное интеллектуальное существо — «разум, мыслящий и мыслимое», — которое не описывается в категориях чувства или воли. Путь к такому Богу был интеллектуальным и предназначался для узкой философской элиты.

Крескас предложил радикальную альтернативу, гораздо более доступную и личную.

Рационалистическое представление порождало отдалённость и ощущение, что связь с Богом доступна лишь избранным. Крескас же стремился предложить путь, открытый каждому человеку, — путь сердца.

Как же Крескасу удалось представить столь иное понимание Бога, и в чём смысл «любви Бога»?

3. Решение Крескаса: Бог, который любит и желает блага

Великая трудность, стоявшая перед Крескасом, состояла в том, как можно приписать бесконечному и совершенному Богу «человеческое» качество, такое как любовь. Философы до него начисто это отрицали. Решением Крескаса стала разработка учения о «сущностных атрибутах». Согласно этому представлению:

• Не чувство, а действие: любовь Бога — не претерпеваемое или преходящее чувство (страдательность), а деятельное и постоянное действие воли благотворить, дарить и изливать благо на мир.
• Его действия познаваемы: мы не можем постичь абсолютную сущность Бога, но можем познать Его атрибуты, то есть пути Его действия в мире. Любовь, радость и воля — описания Божественных действий, которые мы способны постичь. Радость Бога, например, — не пассивное чувство, проистекающее из знания, а деятельный акт дарения, как сказано: «Да возрадуется Господь делам Своим», — то есть Он радуется самому действию творения и Своего постоянного благодеяния.
• Любовь проистекает из совершенства: в противоположность взгляду, согласно которому любовь проистекает из недостатка или потребности, Крескас утверждал, что она проистекает как раз из совершенства и силы. Чем совершеннее и сильнее любящий, тем больше его любовь. Поскольку Бог — источник совершенства, Он необходимо является высшим любящим.

Как выражается эта огромная любовь в нашей повседневной действительности?

4. Любовь в действии: непрерывное творение и личное провидение

Крескас выделил два главных проявления любви Бога, действующей в мире:

• Творение как непрерывный акт любви: мир не был сотворён однажды и оставлен на произвол судьбы. По Крескасу, любовь Бога так велика, что Он творит и вызывает к бытию действительность заново в каждый миг. Эта идея опирается на знакомые нам по молитве слова: «обновляющий по благости Своей каждый день постоянно дело Творения». Творение — не историческое событие, а динамический процесс непрекращающегося изобилия и любви.
• Провидение как выражение заботы: Божественное провидение — не равнодушный закон природы, а «провидение любви». Крескас различает общее провидение над всем миром (проистекающее из самого непрерывного творения) и более особое и личное провидение над народом Израиля. Это провидение проистекает из взаимных отношений любви между Израилем и его Богом — отношений, скреплённых заветом деяния и любви.

Если Бог любит мир, какова же наша собственная роль в этих отношениях?

5. Назначение человека: ответить на любовь любовью

Чётко и ясно Крескас утверждает, что высшее назначение человека одно: любить Бога. Он не изобрёл эту идею, но вернул её в центр, основав её на самой главной заповеди Торы.

«И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всем достоянием твоим» (Дварим 6:5)

Для Крескаса это не абстрактная или интеллектуально-философская любовь. Это деятельная, эмоциональная любовь, охватывающая всё существо человека — его сердце, душу и дела.

Но как на практике человек может развить и выразить столь великую любовь? Здесь вступает в силу решающая роль заповедей.

6. Путь к любви: подлинная цель заповедей

Крескас предложил революционное понимание цели заповедей, противоположное тому, что было принято в философских и христианских кругах его поколения. По его учению, заповеди — практический путь к любви к Богу.

• Не интеллектуальная цель: заповеди — не просто средство достижения интеллектуального совершенства, как утверждали рационалисты.
• Средство очищения души: смелым и неожиданным ходом Крескас взял одно из самых мощных орудий своих богословских противников и сделал его своим. Он перенял из христианского мира понятие «скверны первородного греха», но радикально переосмыслил его в еврейском духе. Для него это не метафизический грех, стираемый верой, а «склонность к материальности», заложенная в человеке. Главная цель заповедей — облагородить эту склонность, очистить душу и тем самым освободить в ней место, чтобы она наполнилась чистой любовью к Богу.
• Постоянство в любви: множество заповедей — не бремя, а возможность. Оно призвано позволить человеку заниматься любовью к Богу постоянно, ежедневно и непрерывно и сделать любовь неотъемлемой частью своей жизни, а не только абстрактной идеей.
• Это представление бросало двойной вызов: оно противостояло рационалистам, видевшим в заповедях средство интеллектуального совершенствования, и одновременно предлагало сильную еврейскую альтернативу христианству, отменившему большую часть практических заповедей в пользу духовной веры.

Теперь, поняв обе стороны — любовь Бога и любовь человека, — мы можем увидеть, как они сливаются в непрерывный космический диалог.

7. Итоги: наследие Крескаса — религия связи и любви

Учение рава Хасдая Крескаса стало тихим и глубоким переворотом в еврейской мысли. Его наследие можно свести к трём главным пунктам:

• Альтернатива рационализму: Крескас выдвинул личное, эмоциональное и доступное каждому человеку религиозное представление в противовес элитарной и отстранённой философии, господствовавшей до него. Он вернул религиозное переживание из разума в сердце.
• Любовь как объединяющий принцип: у Крескаса любовь — не просто чувство или второстепенная заповедь, а организующий принцип, объясняющий всё: сотворение мира, Божественное провидение, цель Торы и назначение человеческой жизни.
• Иудаизм деяния и полемики: он заново соединил мир деяния с миром духа и подчеркнул, что путь к любви к Богу проходит через исполнение практических заповедей. Тем самым он создал новый еврейский синтез, переняв и «обратив в иудаизм» христианские идеи (такие как любовь и первородный грех), чтобы бороться как с христианским влиянием, так и со слабостью еврейского рационализма.

И сегодня учение Крескаса звучит с большой силой и служит источником вдохновения для каждого, кто ищет живой, личной и осмысленной связи с Богом.