Рабейну Бахья ибн Пакуда («Обязанности сердец»)

Духовная архитектура «Ховот ха-левавот»: деятельность и учение о Торе рабейну Бахьи ибн Пакуды

Историческое введение: мусульманская Испания как колыбель нравственной мысли

Появление рабейну Бахьи бен Йосефа ибн Пакуды на подмостках еврейской истории в XI веке знаменует один из решающих моментов в формировании еврейской этики и богословия для всех поколений. Он действовал в мусульманской Испании, по всей вероятности в городе Сарагоса, в рамках так называемого «золотого века» — периода, когда еврейская мысль не только процветала внутри себя, но и вела плодотворный и непрерывный диалог с арабо-мусульманской интеллектуальной средой.^{[1, 2]} В то время Испания была центром перевода и распространения сочинений греческой философии наряду с расцветом мусульманских мистических течений (суфиев) и глубокими богословскими спорами среди представителей «калама» (мусульманского рационалистического богословия).^{[3, 4]}

Рабейну Бахья, живший примерно между 1050 и 1120 годами, служил в суде общины — должность, требовавшая от него хорошего знакомства с практической жизнью и с принятой галахой.^{[1, 2, 5]} Однако его душа не довольствовалась четырьмя локтями практической галахи. Он обнаружил тревожный разрыв между внешним исполнением заповедей и внутренним намерением и разумным осознанием верующего. Это прозрение побудило его составить свой центральный труд «Китаб аль-хидая иля фара'ид аль-кулуб» («Книга наставления к обязанностям сердец»), написанный на иудео-арабском и впоследствии ставший одной из самых влиятельных основополагающих книг в еврейском мире.^{[2, 5]}

Реалистичный дух, в котором рабейну стремился исправить положение: внешняя привычка, «заповедь людская, затверженная наизусть». В его глазах иудаизм — это не только система «обязанностей органов тела», то есть практических заповедей, зависящих от тела, но прежде всего система «обязанностей сердец», объединяющая веру, единство, упование и любовь к Всевышнему.^{[1, 6]} Он был вторым мыслителем в народе Израиля после рава Саадии Гаона, построившим упорядоченную и всеобъемлющую философскую систему по вопросам веры, но его своеобразие состояло в превращении философии в служанку нравственности и благочестия.^[5]

Феноменология обязанностей сердец: понятийное различение между органами тела и сердцем

В основе учения рабейну Бахьи лежит категориальное деление, определяющее всю совокупность религиозных обязательств человека. Он различает «обязанности органов тела» и «обязанности сердец», составляющие корень и цель первых.^[6] Глубокий анализ этого различения показывает, что рабейну Бахья видел не две отдельные системы, а органическую структуру, в которой сердце — двигатель, приводящий в действие тело. Без участия сердца внешнее действие остаётся бесплодным и лишённым подлинного религиозного смысла.^[6]

Он утверждает, что Тора обязывает человека не только в открытых глазу делах, но и в тайниках его сердца. Обязанности органов тела — это заповеди, известные всем, включая молитву, цдаку (милостыню) и исполнение обрядов, тогда как обязанности сердец — заповеди скрытые: познание единства Творца, упование на Него, смирение перед Ним и раскаяние.^{[6, 7]} Рабейну Бахья подчёркивает, что, в то время как обязанности органов тела ограничены временем и местом, обязанности сердец возложены на человека всегда и в любом положении, без перерыва.^[6]

Рабейну утверждает, что его исследование книг древних обнаружило существенный пробел: в то время как обязанности органов тела были подробно разработаны в талмудической и гаонской литературе, обязанности сердец оставались разрозненными размышлениями без упорядоченной системы.^{[1, 6]} Его целью было сплотить эти размышления в логическую архитектурную структуру, в которой каждая ступень необходимым образом ведёт к следующей ступени.^{[6, 8]}

Разум как внутренний пророк: рационалистическая основа веры

Одна из самых увлекательных особенностей мысли рабейну Бахьи — абсолютное доверие, которое он оказывает человеческому разуму. Для него разум — не просто орудие логического анализа, но «внутренний пророк», которого Святой, благословен Он, вложил в человека, чтобы направлять его к истине.^[5] Рабейну Бахья начинает сочинение с «врат единства» — явно философских врат — исходя из представления, что эмоциональное должно быть основано на ясном разумном познании.^{[5, 8]}

Он выступает против религиозного подхода, опирающегося исключительно на «предание» (каббалу) там, где можно привести в действие силу исследования. По его утверждению, тот, кто обладает разумным пониманием (бина), чтобы самостоятельно исследовать и постигать основы веры, но довольствуется слепой верой по привычке, считается нерадивым в своей религиозной обязанности.^{[5, 9]} Разум позволяет человеку отличать истину от лжи и Творца от творения. Вместе с тем рабейну Бахья осознаёт пределы разума: разум может доказать существование Творца и Его единство, но не может постичь Его абсолютную сущность.^[9]

Связь между разумом и сердцем в его учении диалектична. Разум доставляет доказательства, а сердце — место, где знание становится опытным обязательством. Рабейну Бахья использует выражение «постижение сердца» (хасагат а-лев), чтобы описать момент, когда умственное исследование усваивается и действие становится частью бытия человека.^[9] Это процесс, в котором «знание» становится «верой», а «вера» становится «упованием» и «любовью».

Анализ структуры десяти врат: путь к вершине совершенства

Книга «Ховот ха-левавот» построена из десяти врат, расположенных в иерархическом и логическом порядке. Каждые врата — ступень лестницы, вершина которой достигает небес, а цель — абсолютная любовь.^[6] Порядок врат не случаен; он отражает психологический и духовный процесс, который проходит верующий с того момента, как он признаёт существование Всевышнего, и до тех пор, пока он не соединяется с Ним на ступени любви.^[8]

Теоретическая часть: познание Творца (врата 1–2)

Путь начинается во вратах единства. Здесь рабейну Бахья выступает как философ-исследователь. Он приводит разумные доказательства сотворения (хидуш) и существования единого простого и абсолютного Творца, а также доказательства отрицания телесности Всевышнего.^{[7, 9]} Он различает «единое преходящее» (как один человек в группе) и «единое истинное» (единство, не имеющее частей) и утверждает, что только Творец — единое истинное.^{[7, 9]} Эти врата призваны искоренить ошибочные мнения и создать чистую богословскую основу для служения Всевышнему, которое последует затем.

После утверждения единства человек переходит к вратам размышления (бехина). В этих вратах рабейну Бахья призывает к тщательному созерцанию мира природы и тела человека.^[7] Он развивает «доказательство от замысла» (телеологический аргумент), утверждая, что чудесный порядок во вселенной свидетельствует о мудрости Творца и о Его благости.^[6] Созерцание творения действует не только научно, но и как средство пробуждения признательности (хакарат а-тов). Чем больше человек понимает, сколько милости вложено в его сотворение и существование, тем сильнее он чувствует себя обязанным отплатить Творцу служением и любовью.^{[8, 10]}

Практически-внутренняя часть: служение Всевышнему и упование (врата 3–4)

Во вратах служения Всевышнему определяется обязательство, вытекающее из признательности. Рабейну Бахья описывает, как человек переходит от того, чтобы быть «рабом» миру и своим вожделениям, к тому, чтобы быть «рабом» Всевышнего.^{[6, 7]} Он обсуждает мотивы служения Всевышнему — от служения, проистекающего из страха наказания или надежды на награду, до самого высокого служения, проистекающего из признания величия Всевышнего и Его бесконечной благости.^{[5, 8]} Здесь содержится знаменитое обсуждение вопроса о выборе и знании, в котором рабейну Бахья принимает позицию, стремящуюся примирить владычество Всевышнего и ответственность человека.^[7]

Врата упования — пожалуй, глава, оказавшая наибольшее влияние на повседневную жизнь верующего. Рабейну Бахья определяет упование как «покой души уповающего».^{[11, 12]} Он различает истинное упование и ложное упование на материальные средства. Центральный вопрос здесь — соотношение упования и усилия. Рабейну утверждает, что на человека возложена обязанность действовать в мире (находить пропитание, лечиться), но он должен знать, что усилие — лишь «одеяние» воли Всевышнего и не обладает самостоятельной силой.^[12] Полное упование освобождает человека от экзистенциальной тревоги и даёт ему внутреннюю свободу заниматься Торой и нравственностью.^{[10, 12]}

Очищение личности и нравственных свойств (врата 5–8)

Следующие ступени посвящены очищению души от изъянов, отделяющих её от Всевышнего.

• Врата единения поступка: посвящены чистоте намерения. Рабейну Бахья предостерегает от «хонеф» (лицемерия) — исполнения заповедей ради получения уважения людей.^{[7, 8]} Он призывает человека сосредоточить все душевные силы ради одного лишь имени Всевышнего.^[6]
• Врата смирения: рассматривают обязанность скромности и унижения перед Творцом. Рабейну Бахья видит в гордыне главную преграду.^{[6, 7]} Смирение проистекает из понимания малости человека перед бесконечностью Творца.^[6]
• Врата раскаяния: определяют путь назад к Всевышнему после греха. Рабейну Бахья подробно излагает условия раскаяния и его границы и видит в нём Божественную милость, позволяющую человеку начать с чистого листа в любое время.^{[6, 7]}
• Врата самоотчёта (хешбон а-нефеш): предлагают методологию постоянной самокритики.^{[6, 7]} Человек должен проверять свои поступки и мысли каждый день, подобно управляющему, который ведёт свои бухгалтерские книги, чтобы убедиться, что он не сошёл с духовного пути.^[13]

Высшая цель: воздержание и любовь (врата 9–10)

Путь достигает своей вершины во вратах воздержания и во вратах любви к Всевышнему. Воздержание (прушут) в глазах рабейну Бахьи — не самоцель, а средство устранения материальных перегородок, отвлекающих разум от Всевышнего.^{[7, 13]} Он не проповедует крайнего монашества, наносящего вред телу, но обуздание вожделений и сокращение занятий излишествами этого мира.^[13]

Последние врата — врата любви к Всевышнему — вершина стремлений человека.^{[6, 7]} Здесь описано мистическое прилепление, при котором душа жаждет соединиться со своим Божественным источником.^[6] Любовь — следствие всех предыдущих ступеней: тот, кто исповедал единство Творца, уповал на Него, смирился перед Ним и очистил свои поступки, естественно приходит к чистой любви, ни от чего не зависящей.^[8]

Рабейну Бахья и влияние мусульманской мысли: синтез Востока и Запада

Современные исследования уделили большое внимание нееврейским источникам, повлиявшим на рабейну Бахью. В Испании XI века границы между культурами были проницаемы. Рабейну Бахья не опасался включать прозрения неоплатонических философов и суфийских мистиков в своё учение о Торе.^{[1, 3]} Он видел в нравственной мудрости «общее достояние», которое следует возвратить к её еврейскому источнику.

Заметная исследовательская работа, такая как работа Дианы Лобель, показывает, как рабейну Бахья усвоил явно суфийские термины.^{[3, 14]} Понятие «джихад ан-нафс» (борьба души), описывающее внутреннюю борьбу человека со своими влечениями, появляется у него как «война влечения».^[15] Он даже цитирует рассказы из мусульманской традиции (хадисы), приписываемые благочестивым и даже пророку Мухаммеду, не называя их имён, с намерением использовать их нравственное содержание как подспорье для верующего еврея.^{[4, 15]}

Неоплатоническое влияние особенно заметно в его понимании души: душа воспринимается как высшая духовная сущность, плененная в вещественном и низком теле, и её задача в этой жизни — вспомнить свой Божественный источник и вернуться к нему.^[13] Это дуалистическое представление лежит в основе его пиюта «Барехи нафши», в котором он призывает душу стряхнуть с себя «суету трупа».^[13]

Тем не менее рабейну Бахья оставался полностью верен галахической рамке и рамке Торы. Он использовал философские орудия своего времени, чтобы придать заповедям Торы глубину и новый смысл, и тем самым совершил переворот, в котором философия стала «хасидутом» (благочестием).^{[3, 5]}

Литургический пиют как выражение нравственного учения: «Барехи нафши»

Рабейну Бахья был не только систематическим философом, но и поэтом глубокого религиозного чувства. Его самый известный пиют, «Барехи нафши» (известный как «Тохаха»), представляет собой поэтическую квинтэссенцию книги «Ховот ха-левавот».^{[2, 13]} Пиют поётся во многих общинах в Йом-кипур и служит средством пробуждения верующего к самоотчёту и раскаянию.^[13]

В этом пиюте обращение направлено прямо к душе: «Душа моя, пробудись от дремоты!»^[13] Поэт ставит перед человеком зеркало и напоминает ему о его бренности: «Жизнь и смерть — братья... держащиеся за два конца шаткого моста».^[13] Образ этого мира как узкого и шаткого моста, на котором смерть — выход, а жизнь — вход, перекликается с аскетическим мировоззрением рабейну Бахьи.

Пиют подчёркивает резкую противоположность между благородным источником души («из источника разума высеченной») и низостью тела («построенного из гнилой капли»).^[13] Рабейну Бахья призывает человека использовать свой разум как «пояс разума», чтобы спасти душу от суеты материи.^[13] В конце пиюта он упоминает признательность и Божественную милость, сопровождающие человека с момента его рождения, — мотив, связывающий поэму с «вратами размышления» в его книге.^[13]

Вопрос об атрибуции книги «Торот ха-нефеш»

Помимо «Ховот ха-левавот», рабейну Бахье приписывалась ещё одна книга под названием «Торот ха-нефеш» («Китаб маани ан-нафс»).^{[2, 16]} Книга была впервые переведена на иврит в 1896 году Ицхаком Давидом Бройде в Париже.^{[5, 17]} Это сочинение занимается психологическими и метафизическими вопросами о сущности души, её существовании до рождения и её судьбе после смерти.^{[2, 16]}

Однако современные научные исследования поставили серьёзные сомнения относительно личности автора.^[2] Оспаривающие атрибуцию указывают на существенные различия между «Ховот ха-левавот» и «Торот ха-нефеш»:

• Философский стиль: в то время как «Ховот ха-левавот» сочетает элементы «калама» (религиозного рационализма) с неоплатонизмом, «Торот ха-нефеш» — гораздо более крайнее неоплатоническое сочинение.^[2]
• Религиозный подход: «Ховот ха-левавот» сосредоточена на нравственном наставлении и богобоязненности, тогда как «Торот ха-нефеш» склоняется к более отвлечённому занятию строением космоса и духовными эманациями.^[2]
• Отсутствие упоминаний: в «Ховот ха-левавот» нет ясного упоминания «Торот ха-нефеш», и наоборот.^[2]

Несмотря на сомнения, книга «Торот ха-нефеш» остаётся частью корпуса, приписываемого рабейну Бахье в еврейской традиции, и свидетельствует о духовном настрое эпохи в Испании.^[2]

Его наследие и влияние на движение мусар и хасидизм

Трудно найти книгу, оставившую более глубокий след в мире еврейской нравственности, чем «Ховот ха-левавот». Книга вскоре стала неотчуждаемым достоянием и была переведена на многие языки, включая идиш и ладино, чтобы сделать её доступной широкой публике.^{[2, 18]}

В XIX веке, когда движение мусар в Литве было основано рабби Исраэлем Салантером, книга «Ховот ха-левавот» служила одним из столпов учебной программы ешив.^{[19, 20]} Упор рабейну Бахьи на ежедневный «самоотчёт» и на очищение нравственных свойств стал центральной методологией движения.^[20] Его влияние заметно и в движении хасидизма; Баал Шем Тов и его ученики видели в рабейну Бахье предвестника хасидизма в его обращённости к служению сердца и постоянной преданности Всевышнему.^{[15, 21]}

Современные мыслители также находят в книге большой интерес благодаря её психологическим прозрениям. Её занятость тревогой, упованием, чистотой намерения и внутренней борьбой с влечением делает «Ховот ха-левавот» актуальной книгой и для современного человека, ищущего духовный смысл в материальном мире.^{[3, 10]}

Резюме и выводы

Рабейну Бахья ибн Пакуда был не только «благочестивым человеком из Сарагосы», но и архитектором переворота сознания. Ему удалось превратить сухую философию в живую движущую силу жизни святости.^{[1, 5]} В своём труде «Ховот ха-левавот» он дал иудаизму его внутренний язык — язык намерения, совести и бесконечной любви к Творцу.^[6]

Путь, который проходит читатель через десять врат, — это путь духовного возмужания: от холодного разумного познания основ единства через восхищение красотой творения к абсолютной самоотдаче любящего.^{[6, 8]} Его учение показывает, что религия не заканчивается исполнением практических заповедей, а только начинается с него. Следующий этап, самый трудный из всех, — завоевание сердца и превращение его в святилище для Всевышнего.^[6]

Среди культурных бурь и межрелигиозного диалога рабейну Бахья показал, что можно быть открытым мудрости мира и одновременно держаться глубочайших корней еврейской традиции.^{[3, 15]} Его образ и его труд остались подобны облачному столпу, ведущему всех ищущих «мудрость совести» и обязанности сердца.^{[6, 22]}

----- ...

Учение о Торе и деятельность рабейну Бахьи ибн Пакуды: между рационалистическим богословием, суфийским аскетизмом и очищением сердца

Исторический образ рабейну Бахьи и пространственный фон в мусульманской Испании

Образ рабейну Бахьи бен Йосефа ибн Пакуды (известного также как ибн Бакуда или под прозванием «Благочестивый») представляет одно из самых увлекательных и классических явлений в еврейской историографии.^{[1, 2, 3]} В то время как его сочинения обрели вечное положение и оказали беспрецедентное влияние на поколения мыслителей, каббалистов, хасидов и людей нравственности, его биографический образ остался окутанным туманом, а подробности его личной жизни почти полностью исчезли со страниц истории.^[1] Даже произношение его личного имени вызывает научные и общинные споры; наряду с распространённым произношением «Бехайей» общепринятое научное мнение, опирающееся на написание имени по-арабски с алиф максура, полагает, что первоначальное произношение — «Бахъяй» (как имя Яхъя).^[1]

Рабейну Бахья действовал во второй половине XI века, на исходе золотого века испанского еврейства, и провёл большую часть жизни в городе Сарагоса (Zaragoza), находившемся под мусульманской властью.^{[2, 4, 5]} Там он занимал официальную должность даяна в суде еврейской общины.^{[2, 6]} Его служба в качестве даяна свидетельствует о том, что наряду со своим философским и аскетическим влечением рабейну Бахья был хорошо вовлечён в практическую галахическую жизнь и общественные нужды своей общины.^[6] Наряду с огромными познаниями в Писании, Талмуде и мидрашах мудрецов он безгранично владел научной, философской и аскетической литературой арабо-мусульманского мира своего времени.^[6]

Народная историография связала его имя с различными святыми преданиями, среди них — существование приписываемой ему пещеры погребения в Галилее, служащей средоточием паломничества, хотя по историческим свидетельствам он действовал и скончался в Испании.^[1] Его величайший и самый влиятельный труд, «Торат ховот ха-левавот», был первоначально написан на иудео-арабском около 1080 года под названием «Китаб аль-хидая иля фара'ид аль-кулуб» («Книга наставления к обязанностям сердец»).^{[1, 2]} Книга была переведена на иврит примерно шестьдесят — восемьдесят лет спустя, в 1161–1180 годах, рабби Йехудой бен Шаулем ибн Тиббоном — отцом переводчиков золотого века — по прямой просьбе рабби Мешулама бен Яакова из Люнеля.^{[1, 4]} Этот перевод дал труду его бессмертное ивритское название и сделал его неотчуждаемым достоянием во всех рассеяниях Израиля.^{[1, 7]}

Ниже следует хронологический и структурный обзор творчества рабейну Бахьи и его переводов на протяжении поколений:

Структурное соотношение между явным и скрытым: понятийный переход от Zahir к Batin

Главное мыслительное новшество рабейну Бахьи заключается в новой организации мира заповедей и еврейского религиозного бытия.^[9] Он определил, что литература по Торе, предшествовавшая ему, — и особенно написанная после завершения Талмуда, — сосредоточивалась почти исключительно на определении «обязанностей органов тела» (fara'id al-jawarih), то есть практических и обрядовых заповедей, совершаемых посредством физических действий тела.^{[9, 10]} По его утверждению, мудрецы поколений оставили методичное и систематическое занятие «обязанностями сердец» (fara'id al-qulūb), касающимися сферы сознания, чувств и внутреннего намерения человека.^{[6, 9]}

Чтобы осуществить это духовное преобразование, рабейну Бахья использовал центральную понятийную дихотомию исламской мысли и суфийской мистики: различение между доступным, явным и внешним (zahir) и внутренним, скрытым и глубоким (batin).^[9] Он утверждал, что, в то время как практическая галаха обеспечивает внешнюю оболочку религиозной жизни, подлинная «мудрость скрытого» — которую он называет «наукой внутреннего» (ilm al-batin) — осталась в пренебрежении и не была должным образом кодифицирована в канонических источниках иудаизма, включая Талмуд.^[9]

Рабейну Бахья не предлагает отменять внешнее галахическое действие, но предлагает основать его на чистом внутреннем намерении.^{[1, 6]} Он подчёркивает, что без «обязанности сердца» телесное действие превращается в пустой ритуал, в акт лести или в механическое действие, лишённое духовного смысла.^{[1, 6, 11]} Внешние действия проистекают из внутреннего переживания, а физические органы тела — не более чем слуги сердца, направленного ко Всевышнему.^[1] Это уникальное сочетание рационалистической философии и практической мистики проложило путь к глубокому влиянию на более поздних мыслителей, включая Рамбама.^[12]

Ниже приводится понятийное и структурное сопоставление двух осей религиозного бытия по учению рабейну Бахьи:

Рабейну Бахья создал тесную связь между разумом, преданием и откровением.^[10] Соединение сердца и органов тела составляет для него высшее религиозное совершенство; душе нужно тело, чтобы выразить свою любовь ко Всевышнему в материальном мире, но тело должно быть полностью подчинено руководству совести и внутреннего разума.^[10]

Систематический анализ лестницы десяти врат и процесса восхождения души

Книга рабейну Бахьи построена как ступенчатый философский и воспитательный трактат, задуманный как лестница, ведущая душу ученика от первоначального умственного познания к вершине духовного прилепления.^[1] Десять врат книги не стоят сами по себе, а составляют иерархические и динамичные ступени в процессе очищения души.^[1]

Прогрессивная структура десяти врат

Лестница открывается вратами единства, составляющими интеллектуальный и богословский корень веры.^{[8, 11]} В этих вратах рабейну Бахья доказывает существование Всевышнего и Его абсолютное единство на основе логических доказательств, почерпнутых из рационалистической философии калама (рав Саадия Гаон) и неоплатонизма.^[4] Он пользуется физико-богословским аргументом Аристотеля, показывая, как чудесный порядок в природе свидетельствует об едином замысливающем, подобно тому как единый почерк свидетельствует об одном пишущем.^[4]

От этого интеллектуального вывода ученик переходит к вратам размышления, которые велят ему активно наблюдать физический мир, анатомию человека и мудрость всего творения.^{[8, 15]} Наблюдение природы порождает в сердце человека глубокое осознание милости Всевышнего, что ведёт прямо к вратам служения Всевышнему.^{[1, 8, 11]} Здесь рабейну Бахья сталкивается с богословским напряжением между знанием Всевышнего и свободным выбором («необходимость и справедливость») и объясняет разумную обязанность благодарить Творца за Его абсолютную благость.^[11]

Осознание Божественной милости создаёт душевную основу для врат упования, в которых на верующего возлагается задача освободить себя от забот этого мира и возложить своё бремя на одного лишь Всевышнего.^{[1, 8]} Эта душевная свобода делает возможными врата единения поступка, предмет которых — очищение личных побуждений от малейшего следа лести, гордыни или желания угодить общественному окружению.^{[8, 11]} Этот процесс неизбежно порождает врата смирения (абсолютной скромности перед Всевышним) ^{[8, 11]}, которые ведут к вратам раскаяния (исправления отклонений от Божественного пути).^{[1, 11]} Оттуда ученик идёт дальше к вратам самоотчёта (постоянного самоиспытания) ^{[1, 8, 11]}, к вратам воздержания (умеренного отдаления от наслаждений материи ради сосредоточения на духе) ^{[8, 10, 11]} и вплоть до высшей ступени — врат любви к Всевышнему, в которых душа человека соединяется со своим Творцом в абсолютной любви и томлении.^{[1, 8, 10]}

Ниже приводится систематическое описание десяти врат, их содержания и заложенных в них духовных механизмов:

Внутренняя динамика врат упования

Врата упования занимают центральное место в сердцах учеников на протяжении поколений из-за их прямого обращения к экзистенциальным бедам человека.^{[16, 17]} В этих вратах рабейну Бахья представляет глубокий психологический анализ, ставящий упование на Всевышнего единственной альтернативой тревогам, гневу и страхам.^{[16, 17, 18]} Он проводит оригинальное сравнение между уповающим верующим и алхимиком, стремящимся искусственно создать золото.^[16] В то время как алхимик остаётся рабом своего сырья, постоянно опасаясь, что его тайна будет раскрыта или богатство украдено, уповающий на Всевышнего наслаждается полным душевным покоем, экономической и общественной независимостью, физическим здоровьем и избавлением от изнурительных поездок в дальние края в поисках пропитания.^[16]

Тем не менее рабейну Бахья избегает бегства в полную пассивность; он подчёркивает, что обязанность человека — действовать в природе и трудиться ради своего пропитания («тикун олам») с пониманием, что это усилие — орудие в физическом мире, а окончательный результат вверен одному лишь Творцу.^{[16, 20]}

Пиют «Нафши оз тидрехи» как философско-поэтический манифест

Наряду со своим умозрительным письмом рабейну Бахья выразил своё богословское учение посредством поэзии и пиюта.^{[2, 5]} Самое выдающееся его поэтическое произведение — монументальная «тохаха» (увещевание), известная как «Нафши оз тидрехи» (или пиют «Барехи нафши»).^{[2, 21, 22]} Этот пиют построен как драматический, проникающий и пронзительный диалог между душой человека и его нравственным сознанием и предназначен для произнесения в дни милосердия и слихот, и особенно в разгар Йом-кипура.^[21]

Пиют начинается драматическим призывом к душе пробудиться от дремоты материальности, которая её вырождает: «Душа моя, попирай силу, и благослови Твердыню свою, и положи пред Ним благодать... Откуда ты пришла и куда пойдёшь?»^{[21, 22]} Рабейну Бахья использует сильные, порой суровые образы, чтобы описать убожество вещественного тела, которое он называет «телом презренным и поверженным трупом», основа которого — из праха, а конец — червь и червяк.^[21] В противоположность этому физическому убожеству он выставляет благородный духовный источник души, которая «из источника разума высечена, из родника мудрости взята и из места святого принесена».^{[21, 22]}

Один из самых сильных и влиятельных образов пиюта изображает хрупкость человеческой жизни в притче о «шатком мосте»:

«И жизнь и смерть — братья, что обитали вместе... держащиеся за два конца шаткого моста, и все созданья мира переходят по нему; жизнь — его вход, а смерть — его выход».^{[21, 22]}

Эта притча представляет бренную жизнь как опасный переход по узкому мосту, подвешенному над бездной, с поджидающей на другом его конце смертью.^{[21, 22]} Поэт предостерегает свою душу от иллюзии откладывания исправления нравственных свойств на «завтра», ибо «день клонится к закату» и день смерти сокрыт от всякого живущего.^{[21, 22]} Единственное экзистенциальное решение, которое предлагает пиют, — заблаговременное духовное снаряжение: «Душа моя, приготовь запас обильный, не скупись... ибо путь для тебя слишком долог».^{[21, 22]}

Этот пиют обрёл иконический статус и повлиял не только на мир традиционной молитвы, но и на современную ивритскую культуру по множеству каналов:

• В литургии и хасидизме: он получил разнообразные напевы, самый известный из которых — трогающее сердце исполнение рабби Шломо Карлебаха, придавшего пиюту возвышенную музыкальную трактовку, подчёркивающую тоску души по своему источнику.^[23]
• В области танца и ивритской песни: в 1960 году хореограф Зеев Хавацелет создал народный танец на слова пиюта под мелодию Сары Леви-Танаи, что свидетельствует о проникновении образов рабейну Бахьи в сердцевину возрождающегося израильского творчества.^[24]
• В военной и командирской литературе: бригадный генерал запаса Элишив Шимши выбрал строку пиюта «Тидреки нафши оз» в качестве заглавия своей книги, анализирующей образцовые бои молодых командиров в Армии обороны Израиля, используя метафору натягивания лука ценностей и душевной отваги отдельного человека перед лицом опасности.^[25]

Вопрос о Псевдо-Бахье и его других сочинениях

Значительная часть современных исследований творчества рабейну Бахьи посвящена вопросу об установлении и атрибуции других сочинений, представленных под его именем.^[2] Самое заметное сочинение, находящееся в центре этого спора, — книга «Торот ха-нефеш» (по-арабски: «Китаб маани ан-нафс» — «Книга сущности души»).^{[2, 26, 27]}

Книга «Торот ха-нефеш» была обнаружена и впервые напечатана в Париже в 1896 году исследователем Ицхаком Давидом Бройде, который перевёл её на иврит.^[2] Другой перевод был выполнен позднее рабби Ицхаком Даяном под названием «Инъяней ха-нефеш».^[2] Это сочинение излагает сложное космологическое и психологическое учение с явной неоплатонической окраской, гораздо более крайней, чем та, что встречается в «Ховот ха-левавот».^{[2, 27]} В книге упоминаются несколько других сочинений, якобы написанных тем же автором: «Сефер ха-дибур», «Сефер ха-шита», а также книга о порядке творения под названием «Порядок и оценка в творении» («Китаб ан-насат ва-антидам аль-халк», Kitab al-Nasat wa-Antidham al-Khalq).^[2]

В 1907 году известный востоковед Ицхак Гольдциер опубликовал научное издание сочинения по единственной рукописи, найденной в Национальной библиотеке Парижа, и выразил серьёзные сомнения в атрибуции книги рабейну Бахье ибн Пакуде.^{[27, 28]} Гольдциер, а за ним и многие другие исследователи утверждали, что богословский стиль, философская терминология и крайние онтологические взгляды, содержащиеся в «Торот ха-нефеш», не согласуются с методичной и осторожной системой автора «Ховот ха-левавот».^[2] В результате исследования стали называть автора этой книги отдельной фигурой, именуемой «Псевдо-Бахья» (Pseudo-Bahya), которую относят к загадочному еврейскому философу, действовавшему, по всей вероятности, в Испании в конце XI или в начале XII века.^{[27, 28]}

Ниже приводится подробное описание литературного корпуса, связанного с именем рабейну Бахьи ибн Пакуды:

История восприятия: спор о вратах единства, движение мусар и хасидизм

Проникновение книги «Ховот ха-левавот» в корпус Торы и общинную жизнь еврейства Европы и Востока сопровождалось, с одной стороны, горячим принятием, а с другой — резкими мыслительными спорами.^{[1, 8]} Книга удостоилась многих комментариев, ставших неотъемлемой частью её традиционного изучения, среди них комментарии «Пат лехем», «Тов ха-Леванон», «Марпе ла-нефеш» (известный в литературе Хабад по аббревиатуре мем-ламед), «Питхей лев», а также популярный комментарий на идише и лёгком иврите «Лев тов» рава Пинхаса Йехуды Либермана.^{[3, 17]}

Спор о «вратах единства» и сдержанность ахроним

Первые врата книги, «врата единства», целиком посвящённые сложным рационалистическим доказательствам существования и единства Творца, с годами вызвали сильное сопротивление в традиционных раввинских кругах.^{[4, 8]} С упадком философского направления в европейском еврействе и подъёмом представлений, подчёркивающих простую и безыскусную веру, возникло глубокое нежелание подвергать учеников воздействию разумного исследования вопросов веры.^[8]

Самое яркое выражение этого нежелания содержится в знаменитом наставлении Виленского гаона (Гра).^[8] Гра, исключительно высоко ценивший нравственные части книги, велел своим ученикам и черпающим из его Торы полностью воздерживаться от изучения первых врат («врат единства») и вместо них изучать «Книгу Кузари» рабби Йехуды ха-Леви, представляющую исторический и опытно-верующий подход, не опирающийся на чуждые логические орудия.^[8]

Движение мусар и формирование души ученика в Литве

В XIX веке книга «Ховот ха-левавот» стала одним из столпов движения мусар, основанного в Литве рабби Исраэлем Салантером.^{[29, 30]} Хотя рабби Исраэль считается практическим основателем движения, его учитель и почитаемый наставник рабби Йосеф Зундель из Салант был его духовным отцом.^[29] Рабби Зундель, отличавшийся аскетическим и скромным образом жизни, привил своему молодому ученику потребность выделять постоянное и определённое время для изучения и заучивания книг мусара ради достижения богобоязненности и подлинного исправления нравственных свойств.^{[29, 31]}

Движение мусар приняло троичное деление человеческой деятельности по отношению к галахе в том виде, как оно его сформулировало:

• Действия, основанные на явном галахическом требовании: действия, в которых источник авторитета полностью внешний по отношению к человеку и не зависит от его рассуждения.^[14] Задача этих действий — приучить человека к полному внутреннему смирению перед Творцом.^[14]
• Действия, предоставленные выбору и рассуждению человека: область будничного (холь), в которой от человека требуется очищать свои намерения.^{[10, 14]}
• Действия, проистекающие из внутреннего исправления сердца: очищение нравственных свойств, позволяющее исполнять заповеди с полным душевным отождествлением.^{[1, 6]}

В особом порядке учёбы, установленном в литовских ешивах мусара (таких как Слободка, Тельз и Радин), книга «Ховот ха-левавот» была поставлена на почётное место наряду с «Месилат йешарим» Рамхаля и «Шаарей тшува» рабейну Йоны.^[30] Изучение проводилось особым образом: не в хавруте, как принято при изучении Гемары, а индивидуально, путём многократного чтения фраз книги вслух, трогающим сердце напевом и с глубоким душевным волнением, с целью внедрить идеи «батин» (сердец) в мир действия и повседневного поведения ученика.^{[9, 30]}

Учение об уповании и любви в хасидизме Хабад

Движение хасидизма в целом и хасидизм Хабад в частности нашли в «Ховот ха-левавот» огромный источник вдохновения для формирования своего учения о внутреннем служении.^[3] Цемах Цедек (третий Ребе Хабада) в своём философско-исследовательском сочинении «Дерех эмуна» включает слова рабейну Бахьи как общепризнанный авторитет для прояснения вопроса о сотворении мира из ничего.^[3] Он постоянно опирается на комментарий «Марпе ла-нефеш» и на комментарий «Менухат ха-левавот», чтобы углубить богословские определения рабейну Бахьи.^[3]

Самая глубокая связь хасидизма Хабад с этим сочинением выражена в наставлениях Любавичского Ребе (рабби Менахема Мендла Шнеерсона).^[3] В своих многочисленных письмах, адресованных хасидам и людям, обращавшимся к нему из всех оттенков еврейского спектра и страдавшим от забот о пропитании, экзистенциальных тревог, внутренних страхов или раздражительности, Ребе неизменно наставлял изучать и повторять «врата упования» из «Ховот ха-левавот».^{[3, 17, 18]} Ребе подчёркивал, что глубокое и систематическое изучение этих врат и повторение их «время от времени» способны произвести реальную психологическую перемену в душе человека, даровать ему подлинный душевный покой и освободить его от эмоциональной зависимости от жизненных обстоятельств и от людей, исходя из понимания, что всё находится под благодетельным и непосредственным провидением Творца.^{[3, 16, 18]}

Резюме и выводы

Учение о Торе и деятельность рабейну Бахьи ибн Пакуды составляют одну из важнейших вех в развитии еврейского духовного мира в Средние века и в Новое время.^{[1, 6]} Рабейну Бахье удалось выполнить двуликую историческую задачу:

• Кодификация сердца: он извлёк обязанности сознания, намерения и нравственных свойств из аморфной и несформулированной области и дал им в высшей степени строгую галахическую, теоретическую и методическую рамку, равноценную галахической кодификации практических заповедей.^{[6, 9]}
• Совершенный культурный синтез: он создал беспрецедентный понятийный мост между миром мысли и мистики суфийского ислама и сердцевиной еврейской монотеистической веры, освободив понятия от их чужой оболочки и полностью усвоив их внутри мира стихов и изречений мудрецов.^{[6, 10, 12]}

Тот факт, что книга «Ховот ха-левавот» была тепло принята и стала обязательным духовным путеводителем среди рационалистических литовских течений, среди хасидских общин и среди философских мыслителей, свидетельствует об универсальности её обращения к человеческой душе.^{[3, 30]} Труд рабейну Бахьи напоминает поколениям воспитателей, учеников и мыслителей, что религиозная и нравственная жизнь не может быть сведена к механическим действиям тела и что достижение человеческого совершенства и прилепления к Божеству зависит прежде всего от постоянного очищения обязанностей сердца.^{[6, 9, 10]}