הרמ״א (רבי משה איסרליש)

מפעל הפסיקה וההגות של הרמ"א: מנהג, רציונליזם ומדע בפתחה של העת החדשה

תולדות חייו וכור ההיתוך של קהילת קראקוב

רבי משה איסרליש (הרמ"א), שחי במחציתה של המאה ה-16, פעל בצומת דרכים היסטורי שבו העתיק העם היהודי את מרכז כובד יצירתו התורנית מאירופה המערבית והדרומית אל פולין ואשכנז.^{[1, 2]} הרמ"א נולד באדר א' ה'ר"ץ (22 בפברואר 1530) בעיר קז'ימייז' (הסמוכה לקראקוב) שבממלכת פולין, למשפחה בעלת מעמד כלכלי איתן והשפעה פוליטית רבה.^[1] אביו, רבי ישראל איסרל, היה מעשירי הקהילה ומנהיגיה, ואמו, מלכה, הייתה בת-דודתו של מהר"ם מפדואה – מאבות הפסיקה ההלכתית המאוחרת באיטליה.^[1] ייחוס זה חיבר את הרמ"א כבר מילדותו לעולמם של גדולי הדור.^[1]

את הכשרתו התורנית המוקדמת קיבל הרמ"א מאביו וממלמדים פרטיים.^[2] בהמשך עבר ללמוד בישיבתו של רבי שלום שכנא בלובלין, שם נחשב לעילוי מובהק, הוסמך לרבנות בגיל שלוש-עשרה בלבד, ואף נישא לבתו של רבו.^[1] בשנת ה'שי"ב (1552), בעיצומה של מגפת דבר קשה שפקדה את קראקוב, נפטרה אשתו הראשונה.^[1] לאחר מכן נישא בשנית לבת משפחת כ"ץ המיוחסת, אחותו של רבי יוסף כץ (ולפי גרסה אחרת, למרת קרענדל, בתו של רבי משה עברליש).^[1]

למרות גילו הצעיר, מעמדו הציבורי והתורני של הרמ"א נסק במהירות. בשנת ה'שי"ב (1552), בהיותו כבן עשרים ושתיים, הקים בקראקוב ישיבה גדולה שמשכה מאות תלמידים מכל רחבי אירופה.^[1] הודות לעושרה המופלג של משפחתו, הוא תמך בתלמידיו ביד רחבה וכלכל אותם מכיסו הפרטי.^[1] משנת ה'שי"ג (1553) שימש כדיין וכראש בית הדין בקראקוב.^[1] בענוותנותו הרבה נהג לחתום אחרון הדיינים על פסקי הדין.^[1] זמן קצר לאחר מכן מונה לרבה הרשמי של קראקוב.^[1]

תחת הנהגתו הפכה קראקוב למרכז תורני בעל סמכות בינלאומית, והרמ"א עמד בקשרי שו"ת הדוקים עם גדולי דורו, ובהם המהרש"ל, מהר"ם מפדואה ורבי יוסף קארו.^[1] הרמ"א נפטר בי"ח באייר ה'של"ב (10 במאי 1572), ביום ל"ג בעומר, בגיל 42 בלבד (אם כי קיימת אגדה לפיה חי 33 שנים כמניין "גל עיני" ונפטר ביום זה).^{[1, 2]} הוא נטמן בבית הקברות היהודי העתיק בקראקוב, השוכן מאחורי בית כנסת הרמ"א – שנבנה בשנת ה'שי"ג מכספי עזבונה של אמו המנוחה.^[1] על מצבתו נחקק הנוסח המפואר המבטא את עוצמת הערכתו ההיסטורית: "ממשה עד משה לא קם כמשה".^[2]

"דרכי משה" ו"המפה": הדיאלוג ההלכתי עם רבי יוסף קארו

מפעלו ההלכתי של הרמ"א התעצב מתוך עימות ספרותי ומתודולוגי סמוי עם רבי יוסף קארו, מחבר "בית יוסף" וה"שולחן ערוך".^{[3, 4]} בין השנים 1545 ל-1565 שקד הרמ"א על כתיבת חיבורו המקיף "דרכי משה" על ספר ארבעה טורים.^[3] בתחילת דרכו עבד הרמ"א על החיבור ללא ידיעה כי בארץ ישראל שוקד רבי יוסף קארו על מפעל דומה.^[3] רק כאשר השלים את כתיבת חלק "אורח חיים", נודע לו כי ה"בית יוסף" כבר נדפס ויצא לאור.^[3]

גילוי זה הוביל את הרמ"א להחלטה מתודולוגית דרמטית: הוא גנז את ספרו המקורי הרחב (אשר קטעים ממנו שרדו ונדפסו מאוחר יותר כ"דרכי משה הארוך") והחליט לקצר ולשכתב את החיבור ("דרכי משה הקצר") במטרה להפוך אותו להשלמה ממוקדת ל"בית יוסף".^{[2, 3]} החלטה זו נבעה מתוך זיהוי שלוש מעלות וצרכים יסודיים שנותרו ללא מענה בחיבורו של קארו ^[5]:

• תמציתיות וקיצור: בניגוד ל"בית יוסף" המאריך מאוד בדיונים ובמקורות, ה"דרכי משה" הציג סיכום תמציתי וממוקד.^[5]
• מקורות נוספים: הרמ"א שילב מקורות תורניים רבים שלא הובאו בבית יוסף, ובכללם תשובות הגאונים, פסקיהם של חכמי אשכנז המאוחרים וספר "איסור והיתר הארוך".^{[1, 5]}
• שבירת קונספט "עמודי ההוראה": רבי יוסף קארו ביסס את פסיקותיו על רוב בקרב שלושת עמודי ההוראה – הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש – שיטה שהעניקה עדיפות מובנית למסורת הפסיקה הספרדית והמזרחית.^{[1, 5]} הרמ"א סבר כי מתודולוגיה זו מתעלמת ממסורותיהם של ראשוני אשכנז וצרפת ומהמנהגים המקובלים בפועל ביהדות אירופה.^{[1, 5]}

בעקבות פרסום ה"שולחן ערוך", הבין הרמ"א כי החיבור עלול להשכיח את מנהגי אשכנז.^{[1, 6]} הוא חיבר את הגהותיו המפורסמות, המכונות "המפה", אשר שולבו ישירות בתוך הטקסט של קארו.^{[1, 6, 9]} דימוי זה, שמקורו בהקדמתו של הרמ"א עצמו, מציג את יצירתו של קארו כשולחן ערוך ומסודר שאינו שלם עד אשר נפרסת עליו מפה המעדנת אותו ומתאימה אותו לצרכי הבית האשכנזי.^{[9, 10]} מפעלו זה מנע פיצול משפטי וקהילתי קטסטרופלי בין יהדות ספרד ליהדות אשכנז, והציע מודל ייחודי של קודיפיקציה משותפת המכילה פלורליזם גיאוגרפי ומסורתי.^{[1, 6]}

תורת המנהג: גבולות ההלכה והפרקטיקה הקהילתית

אחד מצירי התווך המשמעותיים ביותר במשנתו של הרמ"א הוא היחס המורכב והמעמיק למנהג ישראל.^{[1, 8]} בעולם ההלכה קיימות גישות שונות ומנוגדות למנהג המקומי. מן הצד האחד עמדו פוסקים קיצוניים כדוגמת רבנו תם, אשר שללו בתוקף מנהגים שאינם מיוסדים על מקור תלמודי ברור, ואף התבטא בחריפות כי "מנהג זה גיהנם למפרע, שאם שוטים נהגו חכמים לא נהגו".^[11] מן הצד השני, ה"בית יוסף" החזיק בעמדה מתונה יותר אך מסויגת, לפיה למנהג שאין בו סייג לתורה או חשש איסור אין מעמד הלכתי מחייב.^[7]

הרמ"א, לעומת זאת, גיבש פילוסופיה הלכתית המעניקה למנהג הקהילתי מעמד של מקור נורמטיבי עליון.^{[7, 8]} תפנית מתודולוגית זו מיוחסת בין היתר לאנקדוטה מתקופת ראשית כהונתו כרבה של קראקוב.^[8] עם כניסתו לתפקיד, הבחין הרמ"א במנהג מקומי שלא נשא חן בעיניו.^[8] אולם, לאחר שבחן את הדברים לעומק, גילה כי מנהג זה – על אף מוזרותו החיצונית – משמש ככלי יעיל למניעת עבירה חמורה בקרב בני הקהילה.^[8] חוויה זו הובילה אותו להכרה עמוקה בכוחו הנסתר של המנהג הציבורי, ומאז קיבל על עצמו להתחשב במנהגים ולתת להם גיבוי הלכתי, מתוך הבנה כי "מנהג ישראל – הלכה" וכי הציבור פועל מתוך השראה רוחנית פנימית ("אם לא נביאים הם, בני נביאים הם").^[8]

תפיסה זו הובילה את הרמ"א לקבוע כי חובת הזהירות במנהגים נובעת לעיתים דווקא מחוסר היכולת של החכמים לעמוד על מלוא עומקם וטעמם המקורי.^[12] הוא הדגיש בהלכות פורים כי:

"אין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחינם הוקבעו".^[12]

חשיבותו של המנהג בעיניו באה לידי ביטוי במקרים רבים שבהם הכריע את ההלכה הלכה למעשה על פי הפרקטיקה הנהוגה, גם כשהדבר עמד בניגוד לדעת רוב הפוסקים או לדין התלמודי המקורי.^[7] דוגמאות בולטות הממחישות גישה זו כוללות:

• מנהג הכאת המן: הרמ"א העניק גיבוי הלכתי רשמי למנהג הילדים להכות ברעשנים או באבנים בעת קריאת שמו של המן במגילת אסתר, למרות הפרעת המנהג לקריאה התקנית.^[12]
• הימנעות מאכילת אגוזים בראש השנה: הגנה על מנהג המבוסס על רמזים סימבוליים וגימטריה (המילה "אגוז" שווה בערכה המספרי למילה "חטא"), על אף היעדר מקור הלכתי פורמלי.^[7]
• לבישת בגדי נשים בפורים: הרמ"א הכריע להקל במנהג לבישת בגדי המין השני בימי הפורים, תוך התבססות על כך שהמנהג הקהילתי גובר ומכריע במחלוקת הפוסקים, למרות התנגדותם הנוקבת של פוסקים רבים מאוחר יותר.^[7]

עבור הרמ"א, המנהג אינו רק נספח משני להלכה, אלא כוח חי ויוצר המסוגל להכריע במחלוקות, ואף לבטל הלכות מפורשות במצבי דוחק וספק.^[7]

השילוב האינטלקטואלי: פילוסופיה, מדע וקבלה במשנת הרמ"א

הרמ"א מייצג את טיפוס האינטלקטואל היהודי של תקופת הרנסנס, המשלב בין עולמות דעת שונים ומנוגדים לכאורה.^[1] הוא החזיק בהשכלה מדעית ופילוסופית רחבה, עסק באסטרונומיה ובמתמטיקה, וכתב הגהות רבות על חיבורים מדעיים והגותיים קלאסיים.^[1]

הגותו של הרמ"א ניסתה לבצע מהלך של גישור ופשרה עמוקה בין עולם הפילוסופיה הרציונליסטית לבין עולם הקבלה ותורת הסוד.^[1] הרמ"א האמין כי שתי המערכות חותרות להבנת אותה אמת אלוהית, והצהיר כי "חוכמת הקבלה היא חוכמת הפילוסופיה רק שבשני לשונות ידברו".^[1]

תפיסה זו הובהרה בהגות המאוחרת כהשוואה של מהות הדיבור האלוהי.^[13] הרמ"א לא טען כי ישנה זהות מבנית מוחלטת בין המערכות – הרי בפילוסופיה אין חלוקה לעשר ספירות או לחמישה פרצופים קבליים.^[13] כוונתו הייתה כי עצם העיסוק באלוהות ובמהות הספירות שווה בבסיסו אצל המקובלים והפילוסופים, אלא שהמקובלים מדברים בעולמות העליונים בדרך של דמות, צורה ולבוש סמלי, בעוד הפילוסופים מנתחים את אותם מושגים בכלים שכליים ורציונליים מופשטים.^[13]

רציונליזם פתוח זה בא לידי ביטוי מעשי בניהול הישיבה שלו בקראקוב, שבה לימד הרמ"א את ספר "מורה נבוכים" של הרמב"ם לצד ספר הזוהר.^[1] עם זאת, הרמ"א שמר על דיסציפלינה מתודולוגית קפדנית והציב גבולות ברורים בין מחקר הגותי לפסיקה מעשית: הוא האמין בקדושתו של ספר הזוהר, אך נמנע באופן עקבי מלפסוק הלכה על פיו במקום שבו הוא סתר את מקורות הנגלה והתלמוד.^[1]

יצירתו ההגותית ופולמוסי תקופתו

יצירתו הספרותית של הרמ"א חורגת מעבר לגבולות הקודקס ההלכתי של "המפה" ומקיפה ספרים העוסקים במחשבה, פרשנות ומחקר שיטתי.^[1]

חיבורו ההגותי המרכזי הוא "תורת העולה" – ספר מחקר פילוסופי-קוסמולוגי מעמיק המוקדש לביאור טעמי בית המקדש, מבנהו הפיזי, כליו והלכות הקורבנות.^{[1, 14]} בספר זה מציג הרמ"א הסברים סימבוליים המקשרים בין המיקרוקוסמוס של המקדש לבין המאקרוקוסמוס של היקום, תוך שימוש נרחב בכלים פילוסופיים מיימוניים לצד תפיסות קבליות.^{[1, 14]}

ספר הגותי נוסף הוא "מחיר יין", פירוש אלגורי וסימבולי למגילת אסתר שכתב הרמ"א במהלך ימי גלותו בעיירה שידלוב, לשם נמלט עם משפחתו מאימת המגפה שהשתוללה בקראקוב.^{[1, 2]} החיבור, שנשלח לאביו כמשלוח מנות לחג הפורים, מדמה את סיפור המגילה למאבק הרוחני והפסיכולוגי של האדם: המלך אחשוורוש מייצג את הנפש, והמן הרשע מייצג את היצר הרע, כאשר הספר מתווה את דרכי ההתמודדות המוסריות והשכליות של האדם עמו.^[1]

פעילותו הספרותית וההלכתית של הרמ"א עמדה לא פעם במוקד של פולמוסים נוקבים.^[1] חיבורו ההלכתי "תורת חטאת", העוסק בדיני איסור והיתר ומבוסס על הרחבת דיני הספר "שערי דורא", עורר התנגדות חריפה מצד בני דורו.^{[1, 2]} בראש המתנגדים עמד המהרש"ל (רבי שלמה לוריא), אשר התנגד עקרונית למגמת הקיצור והקודפיקציה שייצג הרמ"א.^{[1, 2]} פוסק בולט נוסף שיצא נגד החיבור היה רבי חיים בן בצלאל (אחי המהר"ל מפראג).^[1]

ההתנגדות לספריו של הרמ"א נבעה מהחשש כי פסקים נחרצים וקצרים עלולים להוביל להזנחת לימוד המקורות התלמודיים ולטעויות בפסיקה המעשית.^[1] למרות פולמוסים אלו, סמכותו ההלכתית של הרמ"א לא התערערה; ספריו הפכו לנכסי צאן ברזל, וגדולי האחרונים בדורות הבאים – כדוגמת רבי אברהם אבלי הלוי גומבינר (מחבר פירוש "מגן אברהם") – דנו בדבריו באריכות, פירשו אותם והפכו אותם לבסיס הבלתי מעורער של חיי הדת באשכנז.^{[2, 15]}

סיכום

מורשתו של רבי משה איסרליש מייצגת את ניצחונה של הסינתזה התרבותית וההלכתית.^{[1, 6]} הרמ"א הצליח לשמר את עצמאותה של יהדות אשכנז ואת עושר מנהגיה, וב동 בבד מנע את פיצולו של העם היהודי לשני מחנות הלכתיים נפרדים.^{[1, 6]} דמותו הייחודית – המשלבת בין פסיקה הלכתית שמרנית לבין פתיחות אינטלקטואלית יוצאת דופן למדע, פילוסופיה וסוד – נותרה עד היום מודל למנהיגות רוחנית מקיפה המסוגלת להכיל סתירות ולתרגם אותן למערכת חיים הרמונית ויציבה.^[1]