Рабби Моше де Леон

I. Введение: определение фигуры Моше де Леона и спор о подлинности

A. Значение де Леона как ключевой фигуры в формировании каббалы

Моше бен Шем Тов де Леон (Рамдаль), действовавший между 1240 и 1305 годами ^[1], — решающая ключевая фигура в формировании еврейской мистики. Он стоит на перекрёстке, где ранняя кастильская каббала начала складываться из местных эзотерических систем во всеобъемлющую и институционализированную теософско-теургическую систему. Центральное значение де Леона проистекает не только из его личных сочинений, но прежде всего из его исключительной и решающей роли в создании и распространении книги Зоар — сочинения, которому суждено было стать основополагающей книгой всего учения каббалы.^[2]

Анализ учения де Леона о Торе должен считаться с его двойным наследием. Это наследие заключено в разрыве между сочинениями, которые он открыто написал под своим именем (ивритский корпус), и его монументальным псевдоэпиграфическим трудом (арамейский корпус, Зоар). Этот разрыв отражает теологический модус, принятый де Леоном, который был необходим для того, чтобы обеспечить принятие его новых доктрин в интеллектуальном контексте Испании XIII века.

B. Краткий обзор двойного наследия: ивритский корпус и арамейский корпус (Зоар)

Де Леон известен в еврейской истории как тот, кто впервые распространил книгу Зоар, приписав её сочинение таннаю II века н. э. рабби Шимону бар Йохаю (Рашби).^{[1, 2]} Этот метод, называемый псевдоэпиграфией, последовательно служил де Леону средством придания немедленного авторитета: помимо Зоара, он представил и своё ивритское сочинение «Завещание рабби Элиэзера Великого» как сочинение, написанное таннаем рабби Элиэзером бен Гирканом.^[1]

Его псевдоэпиграфическая деятельность была рассчитанным и стратегическим теологическим ходом. В период после Рамбама, когда безраздельно господствовала рациональная философия, ставившая под сомнение всякое новшество, не опирающееся на древний источник, требовался непререкаемый авторитет, чтобы придать легитимность новаторским каббалистическим доктринам.^{[1, 3]} Приписав Зоар чудотворцу Рашби, де Леон обеспечил принятие теософской системы сфирот как древнего божественного откровения, а не как позднего испанского умозрения. Приписываемое ему свидетельство вдовы подтверждает, что распространение под именем Рашби было призвано обеспечить широкое признание и религиозный авторитет.^[3]

Параллельно с этим творением де Леон писал под своим именем и другие сочинения (главным образом на иврите), посвящённые истолкованию учения Зоара.^[1] К этим сочинениям относятся «Сефер Шекель а-кодеш» и «Сефер а-Нефеш а-хахама», тогда как другие сочинения, например «Сефер а-Римон» и «Мишкан а-эдут», остались в рукописях.^[2]

C. Изложение основных позиций в споре о подлинности

Вопрос об авторе Зоара является центральной осью исследования каббалы с XIV века.

• Традиционная позиция: начиная с XVI века приписывание Зоара Рашби было принято большей частью ортодоксального еврейства.^[2] Эту позицию атаковали критики, такие как Шадаль, но её энергично защищали раввины, такие как рабби Элияху Бенамозег.^[4]
• Академическая позиция: большинство современных исследователей под влиянием Гершома Шолема и Йешаягу Тишби приписывают Зоар, или по крайней мере его основную часть, де Леону или кругу каббалистов, который он возглавлял.^{[2, 4]} Этот довод опирается на исторические и текстуальные свидетельства, указывающие на его испанское происхождение в XIII веке.^[5]

II. Жизненный путь и интеллектуальный контекст (Испания, XIII век)

A. Хронологическая биография: от Леона до Аревало

Де Леон родился около 1240 года, по-видимому, в городе Леон в Кастилии, от которого произошло его имя.^[1] Другая возможность — что он родился в Гвадалахаре и унаследовал фамилию от отца.^[2] Самое раннее свидетельство о его интеллектуальной деятельности указывает на его занятия философией: в 1264 году, в возрасте 24 лет, он читал «Путеводитель растерянных» Рамбама.^[1] Это единичное свидетельство показывает, что де Леон уже тогда был «известным раввином и просвещённым учёным и даже состоятельным человеком», поскольку мог оплатить перевод и личную копию рукописи.^[2]

В дальнейшем де Леон обратился к изучению каббалы под руководством известных каббалистов Испании, среди них рабби Тодрос Абулафия и рабби Йосеф Гикатилла.^{[1, 2]} Годы с 1270 по 1286 предположительно считаются периодом, когда он занимался написанием основной части книги Зоар на арамейском языке.^[1] С 1286 по 1293 год он жил и действовал в городе Гвадалахара.^[2] Последние пятнадцать лет жизни (до смерти в 1305 году) де Леон посвятил распространению книги Зоар в общинах Испании.^[1] Он умер и был похоронен в городе Аревало.^[1]

B. Интеллектуальный контекст: модус действия де Леона

Де Леон воплощает интеллектуальный ход синтеза: он перешёл от изучения Рамбама и еврейской философии ^[1] к формированию каббалистической системы. Разумно предположить, что раннее знакомство с мыслью Маймонида дало ему систематическую и структурированную интеллектуальную методологию. Эта методология позднее была применена к относительно неинституционализированному миру каббалы того времени с целью кодифицировать эзотерическую традицию. Зоар, несмотря на свою мистическую оболочку, — произведение со сложным повествованием и систематическим рассмотрением сфирот, и эти черты указывают на происхождение автора как бывшего философа, стремившегося внести порядок в мистику.

Средневековый кризис философского авторитета вынудил де Леона создать новую систему, обладающую легитимностью. Поскольку его личные сочинения были менее авторитетны, он избрал драматическую арамейскую рамку Зоара, чтобы поместить в неё систематизированную каббалу и тем самым создать текст, который мог бы лучше противостоять критике рационалистов.^[5]

C. Свидетельство рабби Ицхака из Акко как историческое доказательство

Самое достоверное внешнее историческое свидетельство о происхождении Зоара содержится в послании рабби Ицхака из Акко, каббалиста, прибывшего в Испанию в 1305 году.^[6] Рабби Ицхак из Акко усомнился в подлинности Зоара, поскольку ничего не слышал о нём в Стране Израиля, и начал расследование. Это свидетельство служит краеугольным камнем академического подхода, приписывающего Зоар де Леону.^[5]

Когда де Леон и рабби Ицхак встретились в Вальядолиде, де Леон поклялся, что у него в Авиле есть экземпляр Зоара, написанный Рашби.^[6] Смерть де Леона в том же году помешала проверить клятву. Рабби Ицхак продолжил расследование в Авиле и через рабби Йосефа Давида Рафана узнал, что жена и дочь де Леона признались, что де Леон сам написал книгу.^[6] Согласно признанию вдовы, приписывание Рашби было сделано, чтобы обеспечить принятие этих учений и создать «богатый источник прибыли» — то есть авторитет и теологический успех.^[3] Это признание подтверждает, что псевдоэпиграфическое приписывание было сознательным и намеренным.

III. Собственно ивритский корпус: анализ его учения о Торе

A. Обзор сочинений и проблема их печати

Учение де Леона о Торе выражено в ивритских сочинениях, написанных им под собственным именем. Важнейшие из напечатанных — «Сефер а-Нефеш а-хахама» и «Сефер Шекель а-кодеш».^[2] Другие сочинения, например «Сефер а-Римон» и «Мишкан а-эдут», остались в рукописях.^[2] Этот корпус представляет собой прояснение или истолкование глубокой мистической системы, изложенной в Зоаре.

Хотя ивритский корпус даёт прямой доступ к мысли де Леона, подавляющее большинство этих сочинений каббалисты на протяжении поколений даже не напечатали.^[5] Эта историческая неудача, резко контрастирующая с феноменальным успехом Зоара, служит решающим доказательством того, что каббалисты видели в тексте, приписанном Рашби, исключительный и основополагающий источник каббалы, тогда как личные сочинения де Леона воспринимали как обладающие второстепенным авторитетом.

B. Анализ «Сефер Шекель а-кодеш»: структура и теологическое учение

«Сефер Шекель а-кодеш» — одно из главных сохранившихся сочинений, позволяющее непосредственно заглянуть в теологическую основу де Леона.^[7] Книга систематически и структурно разделена на «врата», в которых подчёркиваются иерархия сфирот и тайны божественного единения, в том числе «Врата Йесод», «Врата края небес» и «Врата десяти Имён, которые не стираются».^[7]

Теологическое учение, вытекающее из «Шекель а-кодеш», подчёркивает пределы человеческого постижения в отношении Божества: де Леон утверждает, что «нет никого, кто мог бы постичь сияние Его возвышенности, величие Его мощи и силы».^[7] Человек может постичь самое большее «содержание строения Его тела» — то есть сфиротическую структуру, соответствующую Адаму Кадмону (Первочеловеку). С этого момента истинное постижение требует вхождения в «тайну путей грозной мудрости мудрецов, знающих хен (тайную мудрость)».^[7] Это указывает на то, что ивритские сочинения были призваны служить техническими или философскими руководствами, написанными для избранного круга, уже посвящённого в тайну, — вспомогательными средствами, сопровождающими арамейское откровение.

C. Стиль и идеи ивритского корпуса в широком контексте

Стилистически ивритские сочинения де Леона считаются принадлежащими к «распространённому в их время жанру» и отличаются «однообразием».^[5] Это свидетельствует о возвращении к конвенциональному схоластическому дискурсу, когда де Леон писал под своим именем.

С точки зрения содержания и языка найдены свидетельства того, что де Леон в своих ивритских сочинениях иногда использовал выражения, происходящие из текстов Зоара, «не в их правильной форме, как в оригинале».^[5] Наличие одинаковых словоупотреблений и путей мысли в ивритском корпусе и в Зоаре свидетельствует о тождестве автора ^[5], но неточность цитат показывает, что арамейский Зоар был первичным и основным источником (возможно, коллективным сочинением или внутренним откровением), а его ивритские сочинения — более поздними попытками философского или толковательского прояснения, неизбежно упустившими стилистическую и языковую гениальность оригинала.

IV. Моше де Леон и книга Зоар: спор об авторстве и историко-критическое исследование

A. Академическая теория авторства (Шолем и Тишби)

Большинство современных исследований принимает утверждение, что Зоар — испанское произведение XIII века, главным автором или центральным составителем и распространителем которого был де Леон.^{[2, 4]} Гершом Шолем и Йешаягу Тишби обосновали этот довод многочисленными текстуальными и историческими свидетельствами.^[5]

Вместе с тем позднейшие исследования прояснили, что хронология написания сложна: Александр Альтман показал, что одна книга де Леона была написана до Зоара, тогда как Тишби показал, что большая часть Зоара была составлена после ивритских книг де Леона.^[5] Это указывает на то, что процесс творчества, по-видимому, включал написание личных (ивритских) сочинений для разработки идей и лишь затем создание великого и основополагающего корпуса Зоара.

B. Анализ исторических и внутренних свидетельств

Свидетельства тесной связи между де Леоном и Зоаром весомы:

• Внутренние свидетельства (параллели): существует бесчисленное множество параллелей между ивритскими сочинениями де Леона и Зоаром, включая глубокое идейное сходство и «одинаковые словоупотребления и пути мысли», которые свидетельствуют о «тождестве автора», а не только о взаимном влиянии.^[5]
• Внешние свидетельства (рабби Ицхак из Акко): послание рабби Ицхака из Акко, современника событий, — важнейшее доказательство, связывающее де Леона с Зоаром.^[5] Рассказ о признании вдовы служит подтверждением теологического мотива де Леона приписать сочинение Рашби, чтобы обеспечить его принятие религиозной публикой.^{[3, 6]}

Тот факт, что спор об авторе Зоара существовал уже в XIV веке, показывает, что сила книги вышла за пределы исторического вопроса. Длительное принятие приписывания Рашби в ортодоксальном иудаизме ^[2] отражает внутреннюю ценность текста, который воспринимался как столь глубокий, что поколения каббалистов предпочитали его авторитет откровения исторической точности.

C. Дискуссия в многослойном исследовании: Зоар как коллективный корпус

Хотя Шолем склонялся приписывать всю книгу де Леону ^[5], Йешаягу Тишби признавал, что Зоар был составлен «содружеством каббалистов, во главе которого стоял рабби Моше де Леон».^[4] Это ведёт к модели многослойного корпуса.

Позднейшие исследования показали, что внутри самого Зоара существуют существенные расхождения, прежде всего в «Мидраш а-неелам» — части, которая плохо вписывается в полное приписывание де Леону ^[5]:

• Языковое различие: основной корпус Зоара написан на арамейском языке, тогда как «Мидраш а-неелам» написан преимущественно на иврите.^[5]
• Идейное различие: «Мидраш а-неелам» придерживается аллегорического толкования, в отличие от символического пути каббалы сфирот, характерного для основного корпуса Зоара.^[5]
• Отсутствие параллели: у «Мидраш а-неелам» «нет параллели в ивритских сочинениях де Леона».^[5]

Эти различия указывают на то, что де Леон действовал как центральный редактор-составитель, собравший и объединивший различные текстуальные единицы и внёсший львиную долю, но не всё. Вместе с тем повествовательная рамка о Рашби и его содружестве (драматическое повествование) была литературным инструментом, созданным де Леоном, чтобы придать всему сочинению единство.

V. Сравнительный анализ: разрыв и тождество между сочинениями де Леона и Зоаром

A. Доказательство тождества и чрезвычайной близости

Глубокое идейное и языковое тождество между напечатанными сочинениями де Леона (такими как «Шекель а-кодеш») и Зоаром составляет главное доказательство связи между ними. Центральная теология, посвящённая божественной структуре и теургическим тайнам, с убедительной ясностью присутствует в обоих корпусах.^[5] Что касается основного «корпуса Зоара», обнаруживается «чрезвычайная близость» к ивритским книгам де Леона.^[5] Сходство «одинаковых словоупотреблений и путей мысли» свидетельствует об общем авторском замысле.

B. Изложение радикальных расхождений (критика Либеса)

Критический взгляд на стиль обнаруживает драматический разрыв в литературной и идейной силе между двумя корпусами:

• Литературное качество: ивритские сочинения де Леона описываются как «распространённый жанр», отличающийся относительным «однообразием».^[5] Напротив, Зоар считается «произведением, которому нет равных в Средние века», благодаря его «многообразию», «богатству выражения» и «оригинальности мысли и воображения».^[5]
• Язык и миф: этот разрыв в силе — результат языковой и литературной манипуляции де Леона. Выбор писать на мистическом арамейском, а не на учёном иврите своего времени ^[5] был литературным приёмом, призванным создать ощущение древности, нового обретения «учений и мифов древних дней».^[5] Арамейский язык позволял более свободно пользоваться метафорой, мифом и драматическим повествованием, тогда как иврит возвращал де Леона к менее гениальному и более привычному дискурсу.

C. Модель двойной роли и языковой разрыв

Разрыв между ивритскими сочинениями де Леона и Зоаром не обязательно ведёт к отрицанию его авторства, но ведёт к сложному пониманию его роли. Де Леон служил привратником и посредником мистического знания: Зоар был призван служить драматическим откровением, а ивритские сочинения («Шекель а-кодеш») — прояснять техническую систему для узкого круга.^[7] Тот факт, что де Леон иногда неточно использовал выражения Зоара в своих ивритских сочинениях ^[5], подкрепляет модель, согласно которой арамейский Зоар был основополагающим источником, а его личные сочинения — вторичными производными, которым не удалось воспроизвести литературную силу оригинала.

VI. Итоги и выводы: место Моше де Леона в истории еврейской мистики

A. Де Леон как создатель парадигмы каббалы Нового времени

Де Леон, несомненно, создатель парадигмы поздней каббалы. Он позаботился не только о создании великого теософского корпуса, но и о его систематическом распространении и тем самым обеспечил признание Зоара как центрального канона в иудаизме. Де Леон представлял резкий переход от средневековой философии к новой мистической системе, и ему удалось поставить каббалу на передний край теологии иудаизма.^{[1, 2]}

Исторический успех Зоара в сравнении с личными сочинениями де Леона ^[5] доказывает, что именно мифическая сила, многообразие и идейная оригинальность арамейского текста ^[5] обеспечили его канонизацию. Де Леон предоставил необходимый механизм (псевдоэпиграфию), чтобы это гениальное содержание было принято как древнее откровение.

B. Итоги спора: модель сложной подлинности

Взвешенная научная точка зрения видит в де Леоне составителя, распространителя и главного автора большей части Зоара. Он сделал это, используя древний арамейский язык и повествовательно-историческую рамку, приписанную Рашби.^{[5, 6]} Псевдоэпиграфическое приписывание было не простым обманом, а необходимым средством создания религиозного авторитета перед лицом интеллектуальных вызовов его времени.^[3]

Признание стилистического разрыва и превосходящей силы Зоара в сравнении с его ивритскими сочинениями ^[5] требует видеть в составлении Зоара уникальный творческий процесс, в котором де Леон выступил как гениальный редактор. Ему удалось объединить существовавшие или разработанные им самим идеи и встроить их в иную драматическую и языковую рамку, которая обеспечила превращение сочинения в «основополагающую книгу каббалы».^[5]

C. Его непреходящее наследие

Деятельность де Леона, разделённая между отвергнутым сочинительством под собственным именем (ивритский корпус) и приписанным сочинительством, ставшим каноном (Зоар), наглядно показывает силу традиционного авторитета в иудаизме. Де Леон понимал, что для того, чтобы его учение было принято, его необходимо представить как раскрытие древней тайны, а не как новое изобретение.^[3] Его роль как творца Зоара гарантирует, что де Леон останется одной из самых увлекательных и влиятельных фигур еврейской истории — тем, кто определил облик еврейской мистики для грядущих поколений.